Um dos conceitos de que se desconfia sistematicamente nos últimos decénios na semiosfera euro-americana é o de universal e seus adjuntos: universalidade, universais, etc.. Os bombardeiros pós-modernos e pós-estruturais abrem automaticamente fogo sobre isso. Surgida nos entrepostos ultra periféricos do mundo euro-americano, a literatura angolana permite-nos, no entanto, estudar como se vai forjando o universal através de conectores, de pequenas estruturas frásicas, estéticas e míticas que dão passagem a mensagens (a mesma ou diferentes) para palcos diversos. Quando isto acontece fora de qualquer esquema punitivo ou de diabolização, a garantia da universalidade não é redutora.
Glissant e os ensaístas caribenhos desconfiam, como muitos outros, do conceito porque temem que em nome dele se protagonize a redução da variedade do “caos-mundo” a um cânone unívoco. Têm razão. Mas a sua posição torna-se pertinente porque eles próprios — esses intelectuais antilhanos — falam numa universalidade multifacetada e instável a qual, evitando as univocidades culturais, ainda assim torna a leitura acessível a qualquer cidadão do Mundo. Esse universalismo era também o de Senghor e garante-se como disse através de conectores ambivalentes.
Há muitos recursos desses aqui. Apesar do posicionamento claro do autor, ele recorre a truques, cenários e intrigas oriundos de várias semiosferas, de modo que estas estórias ainda hoje, recolhidas, podem formar um volume da literatura universal e ser recontadas para o interior do país com emoção. A universalização dá-se, não por imposição de valores, mas pelo uso de recursos similares, ou de efeito similar, que funcionam em várias comunidades sem veicularem necessariamente os mesmos conteúdos. A procura desse consenso poético, dessa linguagem comum, traduzível, suporta um conceito de universal assente na diversidade. Universal é aquilo que, apesar das diferenças, nos permite comunicar uns com os outros e tudo aquilo que nos comunicamos. Consequentemente, tem de haver conexões que universalizam sem reduzir ou deformar e essas é que nos interessam, não só moralmente mas principalmente porque através delas percebemos melhor o funcionamento dos actuais sistemas literários.
Vejamos alguns destes conectores na obra.
Um dos recursos mais atraentes ainda hoje nessas estória s é ao jogo de aparências. A literatura barroca europeia ou euro-americana conhece-o bem e a oratura banto igualmente. Sendo reconhecido pelas duas comunidades de recepção — mais a comunidade intermédia local — ele será eficaz em todos os contextos do seu percurso. Isso torna-o universal naquele momento. No entanto, a visão do mundo que aí se forja também não deixa de ser típica.
Havendo aqui muitas estória s de animais, a fábula torna-se um campo de conexão no qual se joga forte o jogo das aparências. Mas não só por isso nem só para isso. Os animais são como homens, não há grande diferença ao nível do sentimento ou da acção, porque simbolizam categorias morais e aptidões particulares palpáveis e necessárias em qualquer das “naturezas”. Para além disso os humanos podem — sobretudo não sendo colonos — transformar-se em vários animais. Estas capacidades e similaridades prestam-se particularmente ao jogo das aparências.
Na passagem do Rio Dande, por exemplo, um “negro” transformou-se em crocodilo. Vejamos como: um comerciante, acompanhado de mais gente que estava ao seu serviço, ao esperar para atravessar o rio viu uma “sua negra” ser desejada por um “negro” da região; uma vez que a relação era impossível, este transformou-se em crocodilo, levou a “negra” consigo e ninguém mais os viu. Passados alguns anos o comerciante volta ao rio e encontra-a, já viúva e com 4 filhos. Ela contou-lhe a estória e o comerciante levou-a consigo para a cidade. Como ninguém tem filhos de crocodilos e os comerciantes não são muito crédulos, a estória esconde certamente outra, talvez outras, ao mesmo tempo em que se alicerça sobre uma crença local para se tornar credível... A experiência de vida dos leitores internacionais permite-lhes descodificar isto; os leitores nacionais revêm por sua vez as suas crenças. Assim o jogo de espelho permite à obra ser lida com agrado por dois públicos diferentes e garantir neles dois efeitos diferentes.
No Quilombo de Casangi os “portugueses” traziam preso com correntes de ferro um “ negro”, que pelo caminho foi solto para caçar, transformando-se em leão (1972, III: 327-328). Como sabemos — até pela própria História — que havia homens que se reuniam e se vestiam de leões para certas cerimónias, aqui podemos igualmente pensar que a estória esconde outra, de algum exímio caçador. A fonte destas estória s parece ser local e banto, notando-se algum distanciamento do autor face a crenças que a ilustram ao mesmo tempo que o aproveitamento do seu efeito estético. Veja-se a seguinte passagem: “tem este gentio para si que alguns deles com suas unturas que têm em ervas e paus se transformam em leões e em onças, aos quais chamam “quifunbulas” (assim chamam aos negros que matam gente pelos caminhos; e dizem se viram leões)”. Pode, portanto, pensar-se que, em pelo menos alguns casos, por trás da narrativa de Cadornega estão narrativas do “gentio” que se universalizam desta maneira. De certo modo, o “realismo animista” começava aqui.
O jogo de aparências nas estórias assume com grande vivacidade fenómenos comuns ao animismo, ainda que não os nomeie — e nem sempre os perceba — da mesma forma. Aqui não se trata de uma personalidade fragmentada (“comigo me desavim”), nem se trata de um jogo de espelhos, mas sim de uma entidade que pode esconder-se atrás de outra, de um jogo de aparências, que mais tarde fará parte do fantástico no mundo euro-americano com uma função diferente. Se o jogo de espelhos desenvolve a subtileza da auto-análise, o jogo das aparências desenvolve a perspicácia e a subtileza na análise dos outros. Essas qualidades são fundamentais para termos sucesso em contextos onde a multiplicidade e mobilidade de centros de decisão, de controlo e de criação nos exige que sejamos subtis, ambivalentes ou ambíguos na fala.
O jogo de aparências, cultivado no Barroco europeu e incorporando aqui máscaras e intrigas locais, cria conexões na disparidade de públicos a que as estória s serviriam. Para o leitor europeizado, erudito, havia ali ao mesmo tempo um recurso que se reconhecia com prazer (o jogo de aparências) e personagens espantosas que lhe preenchiam a imaginação e, por serem exóticas, não se feriam de verosimilhança (o que o livro repete constantemente, citando testemunhas, como quem dialogasse com esse leitor específico para o convencer da autenticidade das estórias). Ele sustentava assim o gosto da novidade, o efeito de espanto e o da familiaridade do recurso. Para o ouvinte local as estórias funcionavam porque ele identificava nelas personagens e crenças que bem conhecia, usando um recurso (o jogo de aparências) reconhecido igualmente pelas oralidades em convívio (a oralidade banto usa-o muito e alguns romances populares portugueses usam-no também). Nesse jogo de aparências qualquer coisa podia ficar oculta ao “português” e manifesta ao “gentio”, qualquer coisa relativa ao significado que tinha um homem ter-se transformado em leão. Portanto a estória funcionava ainda fora do circuito da colónia, nas tradições locais – e por esse motivo podia ser recontada por estratos sociais diferentes e em geografias diversificadas.
Jogando sobre tais ambivalências e aparências é que se torna credível introduzir a figura, biologicamente híbrida — colocada entre homem e animal, do macaco. Na página 282, por exemplo, fala-se de macacos que roubam mulheres e coabitam com elas. Afirma-se que muitos têm feições humanas. Alguns deles até são como homens, só que não falam para não terem que trabalhar e pagar imposto, segundo voz corrente entre povos dali. A fonte (a voz) é, portanto, local e já nela parece que o jogo de aparências funciona bem. Mas não se trata de qualquer macaco. Ele refere-se à existência de “ monos” ou “ bugios”. Que eram
tão atrevidos e desaforados, que vêm aquelas estradas a buscar a gente feminina, que por elas passam, para coabitarem mui bem acompanhadas de varões, para as livrarem de semelhantes acontecimentos; e sucedeu apanharem algumas desgarradas e irem-se para elas e para se defenderem as matarem a puras dentadas; e dizem houve alguma que forçada consentiu para se livrar do perigo da morte, e gerarem contra a ordem da natureza, sendo de diferente espécie; e se viram monstros destes ajuntamentos, e algum viu o Autor de casta de monos que com estar prezo em uma boa corrente, fixa em uma árvore, em vendo uma mulher fazia muita diligencia para lhe chegar, e não fazia tanta força para os homens; e se acaso com muito puxar se lhe quebrava a cadeia, ia para elas com muita presteza, buscando-lhes as partes baixas, e quando mais não podia que acudia gente, as mordia terrivelmente, em quanto lhas não tiravam das mãos e fazia tiros com pedaços de pão, como as pudera fazer qualquer pessoa; e por isso que lhe vê fazer o gentio destes reinos a esta casta de animais dizem que não falam por não trabalharem.
A proximidade e mistura com a raça humana torna-se algo fantasmático para o autor, que afiança haver “muito monos que têm muita parecença com aquela casta de gentio, e alguma cousa devem de ter dela”. Não se trata de atribuir a toda uma “casta” a mestiçagem com “monos”. Cadornega fala-nos de excepções, não de regras:
[…] uma mona desta casta mandou o contratador ao Governador e Capitão Geral que foi destes reinos, Francisco de Távora, que o focinho parecia cara de uma negra velha; e todo o mais do tempo estava assentada de corocas (de cócoras) com o mais do corpo levantado em pé, sem se assentar ou pôr as mãos no chão, sem se espantar nem desviar de ninguém tomando quanto lhe davam para comer. Outro veio da mesma feição ao Governador e Capitão Geral, Aires de Saldanha de Menezes e Souza; e por encarecimento quando querem encarecer alguma pessoa, ou outra cousa de feia, dizem o é tanto como um mono ou mona de Loango.
Repare-se que “dizem”. Quem o diz?
Dada a semelhança entre homens e macacos e uma vez que tudo se passa muito longe (do leitor europeu), entre pessoas diferentes e animais mal conhecidos, o leitor distante admitiria como possíveis estas estórias e ficaria fascinado com elas como com outras igualmente inverosímeis. Uma vez que os casos de macacos e de misturas entre macacos e seres humanos eram já contados na oralidade banto, também todos os filhos da terra gostavam dessas estórias. Embora por efeitos diferentes — num caso pelo prazer do estranhamento, no outro pelo do reconhecimento — o macaco torna-se um conector, uma personagem transversal, apesar de servir para indirectamente depreciar o “negro”. A plasticidade deste conector permite que, nos nossos dias, um presidente americano seja assimilado a um mono. É a mesma analogia de Cadornega que diverte os inter-nautas que recebem mensagens com essas imagens.
Há ainda conectores macroscópicos, por exemplo através da concatenação entre partes, em que muitas vezes o autor investe esteticamente como disse atrás. O cronista faz a ponte e vai sempre avisando (e justificando) que se iniciará uma estória. O aviso auto-referencial, muito comum nas tradições orais e em particular em Angola, cumpre uma regra da boa retórica — chamar a atenção para o que vamos fazer — através de uma função que Jakobson chamaria de “conativa”, e ao mesmo tempo assimila uma regra dos contos tradicionais. Trata-se, portanto, de um recurso que é também um conector entre as várias tradições em contacto, o qual Pepetela instalou oportunamente no paradigma narrativo angolano da segunda metade do século XX.
Outro conector funcionalizado situa-se, em geral (mas não obrigatoriamente), no fim dos relatos e dá-nos a lição de moral ou a explicação de um nome ou de uma expressão. É um conector poderoso, este agora, que tanto encontra suporte na pregação cristã — desde os exempla medievais — quanto nas mais diversas tradições orais, incluindo as angolanas. Poderoso porque através dele é que explicitamente se institui a hierarquia de valores e de autoridades. É claro que o autor liga quase sempre à moral cristã o sucedido, mas o que interessa agora é que estamos perante um recurso poético igual, ou comum aos que não são cristãos. Podemos, portanto, afirmar que a co-presença de uma cultura erudita e de tradições orais angolanas e portuguesas conduziu à integração do cariz pedagógico (“tirar doutrina”) no cânone dos contos em Angola. Também nisso Cadornega teve particular fortuna, pois ainda hoje esse cariz actua na literatura angolana, tendo-se mantido canónico até praticamente aos anos 70 e 80 do século XX.
Tirando alguma doutrina para nós, vemos que as condições da universalidade podem sustentar-se no reconhecimento entre as diferenças, portanto, sem reduzirmos o todo a um dos seus elementos. Mesmo quando explicitamente se reafirmam dogmas de uma só cultura. Com isso, a poesia, arte da palavra, e a narrativa, arte de contar estórias, tornam-se mais vivas e actuantes. A dicotomia entre o universal e o plural, ou o local e o global, esbate-se aqui, porque na verdade o que torna as obras universais não colide com o torná-las locais. Literariamente esta foi uma das maneiras de construir identidades híbridas no vago trópico lusófono.
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