Aquilo que podemos designar histórico-filosoficamente como a ontologia mítica de Portugal, configura-se entre dois pontos nodais que estruturam ideologicamente a ideia de Portugal de Fernando Oliveira: o mito tubaliano e a teofania de Ourique.

A fundação, pela mediação do patriarca Tubal, do reino em direito teológico, aquando da pós-diluviana “povoação da terra que lhe por Deus era encomendada” (1), constitui-se como o mito fundador da nacionalidade.

Na óptica da filosofia da história patente nesta obra, o privilégio da fundação primigénia do reino perfila-o como reino eleito. A dignidade do fundador e progenitor do reino (Tubal) e a autoridade divina de que estava investido, com poder para inaugurar reinos e multiplicar povos, vai configurar a matriz essencial de Portugal, que funda em primeira instância. Este reino fica marcado matricialmente com o selo sagrado que lhe garante uma perenidade protegida contra todas as pretensões de dominação.

Verifica-se um decalque do princípio criacional e instituidor de uma dita realidade, neste caso, o reino de Portugal. Com o selo divino esta realidade teria sido viabilizada ad eternum, isto é, perenemente, sem que nenhuma potência humana possa expugnar, ou cindir o fio da continuidade para que foi determinada ab initio.

Assim, neste processo de legitimação da nacionalidade, pelo estabelecimento de uma origem divina, em que se funda o reino, o autor retrotrai profundamente a mitificação da historiogénese - tradicionalmente assente no milagre de Ourique situado num tempo mais recente -, para apresentá-la como “modelo de explicação das origens”(2).

Pegando no legado cultural do imaginário oferecido pelos modelos de construção judeo-cristã da história, em que a Bíblia emerge como a fonte angular, o historiador constrói uma autêntica teologia da história do reino de Portugal, num diâmetro cultural miticamente retrotraído até à segunda idade do mundo. Em Tubal é constituída ontologicamente a nação com um território, um povo, uma organização política de tipo monárquico, um nome e uma missão histórica intrínseca. Reino que vai ser alvo, na sua evolução também ela mítica, de todas as tentativas de espoliação por diversos povos estrangeiros, mas cuja herança será salvaguardada, essencialmente, num resto de território e de povo, herdeiro biológico, cultural e político do progenitor bíblico.

Com Dom Afonso Henriques, Portugal restaura-se das fortes tentativas de aniquilação por parte dos reinos vizinhos e começa a recuperar o fulgor da primeira idade de ouro. Restauração que se efectua no cumprimento da missão que dá sentido à fundação transcendente do reino: a dilatação da fé cristã. A própria etapa da restauração de Portugal é também ela apresentada como sendo fruto de uma disposição divina providencial. O próprio restaurador, qual messias, foi também objecto de escolha divina, como afirma Fernando Oliveira falando de D. Afonso Henriques: “Foi restaurador deste reino, escolhido por Deus em sua vida”(3).

O carácter histórico-providencial, mediado por Tubal, da fundação do reino, manifesta-se no carácter messiânico-providencial da sua restauração em que se afirma a predilecção divina e a sua constituição para uma missão sagrada, através da figura de D. Afonso Henriques: “Criava o Dom Egas Moniz, mui extremado cavaleiro e temente a Deus, qual cumpria à criação de príncipe em que Deus punha o fundamento de um reino tão nobre, como o consistório divino ordenava fazer este de Portugal, assim no temporal como no espiritual”(4).

Aliás a sua entronização real e a sua acção político-militar será analogicamente colocada em paralelo com grandes figuras régias e heróicas da Sagrada Escritura, a saber, David, Salomão, Judas Macabeu e Josué. A hierofania de Ourique apresenta-se em Oliveira como um símbolo mítico da confirmação do acto fundador da nacionalidade e da dispensação celeste em relação ao reino, representado na pessoa de D. Afonso Henriques (5). Teofania que marca o sinal distintivo, o timbre singular que o eleva de forma sui generis entre os outros reinos. Peculiaridade que é expressa nas armas de Portugal, inspirada na revelação de Ourique e da qual Oliveira tira hermeneuticamente trunfos ideológicos. Escreve o historiador que do acontecimento de Ourique o novo rei “tomou as insígnias deste reino que são das mais insignes que têm os reis cristãos”. E acrescenta explicativamente: “Insígnia quer dizer sinal de nobreza, em especial aquele que é sinal dalgum feito bom e notável”(6). Seguidamente remata o capítulo VI do III livro dedicado à batalha de Ourique, fazendo a interpretação do significado dos elementos simbólicos escolhidos por D. Afonso I para representarem as armas de Portugal:

“A pintura daquela vitória são cinco escudos de cinco reis mouros que ele ali venceu. E porque os venceu com ajuda de Jesus Cristo crucificado, que lhe a ele apareceu, mandou pintar aqueles cinco escudos sobre uma cruz azul, a qual dizem que era a insígnia antiga deste reino. Mandou mais pintar em cada um daqueles escudos cinco pontos que fazem número de vinte e cinco, e com os cinco escudos fazem trinta. Estes números quis ele que significassem os cinco escudos cinco chagas principais de Jesus Cristo, e o número de trinta significasse os trinta dinheiros por que ele foi vendido”(7).

E, conclui o autor, sublinhando a dimensão teológico-sacral desta aparelhagem simbólica e vendo nesta a garantia indelével da perenidade do reino, sinalizada divinamente: “São estas armas fundadas sobre a cruz de Cristo e mistérios da nossa redenção e são as melhor fundadas e mais seguras e honradas que podem ser outras. Estas duram em Portugal até agora”(8).

Fernando Oliveira faz consistir, assim, a historicidade da confirmação de Portugal, enquanto reino restaurado, numa teofania, “na qual - como reflecte Paulo Borges - o compromisso de Portugal com a figura do Deus redentor e crucificado desde logo se manifesta no triunfo guerreiro sobre os inimigos comuns. É o símbolo nacional, construído à imagem dos preceitos divinos e objectivando a relação originária da nação com a Redenção do mundo, é o texto, memorial e prospectivo, pelo qual as suas gerações históricas se saberão privilegiadas cooperantes de uma empresa supra-humana”(9).

O maravilhoso de que foi revestida a vitória de Ourique ganhou foros de símbolo; símbolo que, hermeneuticamente instrumentalizado, se transforma em mito (10). Nesta asserção, o reino assume, em certo sentido, um carácter teândrico, isto é, profano e ao mesmo tempo sagrado, obra de Deus, e concomitantemente obra humana, o que lhe confere uma garantia especial de continuidade ontologicamente indemne na história. Assim, o milagre de Ourique manifesta a indefectibilidade da predilecção divina e da dispensatio coelestis em relação a Portugal. Comenta Ana I. C. Buescu que “a defesa da tradição de Ourique, a um tempo sinónimo de patriotismo e de fé, traduz uma concepção particular da pátria e da história, em suma, de um passado que, potenciando o futuro, nele se projecta, o explica e o promete” (11).

Este locus simbólico confirmante da origem divina da nacionalidade, é legitimado teológico-juridicamente através do documento pontifício denominado Manifestis Probatum, o qual reconfirma sacralmente, pela mediação da autoridade eclesiástica, o reino de Portugal e o poder régio de D. Afonso Henriques. Em coerência ideológica com a sua construção mitificante da história de Portugal, Oliveira recusa liminarmente a tese clássica de que por este documento jurídico-eclesiástico foi realizada uma “nova erecção” de um novo reino e de uma realeza nova. Isto “porque - como reitera o autor - na primeira parte deste livro fica provado que Portugal tem título de reino muito antigo”(12).

Em consentaneidade com os fins programáticos da sua obra, propõe uma exegese direccionada na óptica dos tópicos ideológicos que pretende advogar apologeticamente. Deste modo, contra as suspeitas e acusações implícitas na polemicamente visada historiografia espanhola, que viam no processo de ligação jurídico-eclesiástica do reino à “obediência de Roma” e no correlativo pagamento de censo ao papa por parte de Afonso I, uma forma de suborno (“peita”) e subordinação vassálica à “câmara apostólica”, o autor contra-argumenta, procurando apresentar uma explicação político-eclesiológica e jurídico-filosófica para servir o seu intento canonizante do rei e do reino. Não é, pensamos nós, aqui alheia a influência implícita do ideário ortodoxizante tridentino que postulava a definição clara das fidelidades político-confessionais dos reinos católicos, o historiador entende que este preito de obediência à Santa Sé, representou uma “protestação pública e solene, por si e por este reino e seus reis futuros, de serem da obediência e jurisdição espiritual e eclesiástica para sempre unido à Santa Igreja Cristã, Católica e Ortodoxa”(13). Protestação pública que, advoga o autor, todos os reinos “ a devem fazer, sob pena de cismáticos”(14).

Assim, numa primeira apreciação do significado da Manifestis Probatum, entende que este documento é uma resposta encomiástica em relação à atitude do rei português “louvando e gratificando-lhe a sua santa devoção e obediência”(15). Pretende ver no pagamento de um valor material ao romano pontífice não uma obrigação de vassalagem política ou uma espécie de peita para efeitos de interesses de carácter simoníacos, mas tão-só um sinal palpável de “ser este reino da obediência da cátedra de São Pedro, como de facto é, e sempre foi sem jamais quebrar”(16). Deste modo, refuta os “émulos” que acusavam o pontífice de ter tomado “este reino aos reis de Castela e que o deu a Dom Afonso Henriques”(17). Mas aduna outros argumentos refutatórios da acusação adversária, tirados da própria bula papal. Tendo por base as garantias jurídicas do direito de cruzada, que estão bem patentes na Manifestis Probatum (18), defende que “este reino não era dos reis de Castela, mas estava em mãos dos Mouros, e do poder dos Mouros o tiraram Dom Afonso Henriques e seu pai”(19). Assim sendo, o reino restaurou-se mediante as prerrogativas do direito de cruzada, readquirindo-se o que “já era seu dele e nunca foi deles”(20), enquanto herança antiga dos Portugueses. Daí que o documento papal seja visto como a confirmação jurídica, por meio da autoridade eclesiástica, dos territórios conquistados ou a conquistar aos “sarracenos”, bem como a declaração de ilegitimidade de qualquer tipo de anexação por parte dos reinos cristãos vizinhos. Esta bula é, assim, uma garantia jurídica de protecção sagrada, pois além de proibir a usurpação pelos reinos cristãos, oferece uma regalia espiritual, declarando objecto de maldição divina e castigo celeste quem infringir esta norma (21).

Em segundo lugar, seguindo uma lógica hermenêutica de tipo filosófico-política, apresenta juridicamente este documento como uma “constituição”, isto é, com poder para confirmar o carácter sagrado do reino e o poder divino do rei. Tendo por paralelo analógico o modelo da realeza bíblica - o paradigma teocrático que subjaz à nação israelita: o povo eleito do Antigo Testamento, da Antiga Aliança -, vê neste documento uma instituição ritual visível da prévia escolha divina do rei e do reino. Decalca, no fundo, a doutrina do direito divino do poder dos reis, alegando uma reconhecida autoridade moderna sobre o assunto, o canonista Azpilcueta, o qual reafirma de forma vigorosa a mediação vicarial do pontífice enquanto confirmante qualificado. Portanto, Oliveira, na linha da teoria tradicional eclesiástica sobre o poder, atribui uma supremacia ao poder espiritual enquanto instituinte do poder temporal; mais: enquanto conferente de uma onticidade do poder régio, na perspectiva de uma visão teocrática de fundo judeo-cristã e de inspiração medieval (22). Isto se depreende desta exegese jurídico-teológica:

“Constituição lhe chama, porque quanto ao principal lhe deu ser e constituiu por autoridade divina, como antigamente os profetas e sacerdotes faziam quando ungiam os reis; e agora fazem, quando ungem os imperadores. Os quais, depois de serem eleitos secularmente, são ungidos em significação que sacramentalmente recebem de Deus o poder que têm sobre o povo, por meio dos sumos pontífices que os constituem (23). E esta é a constituição que o papa fez em Dom Afonso Henriques, posto que o não ungisse; porque as cerimónias sacramentais não são da essência dos sacramentos. O essencial é que o poder dos reis venha de Cristo por meio dos sumos pontífices, seus vigários”(24).

Seguindo uma teologia sacramental essencialista, em que as formas rituais exteriores instituintes ou conferentes dos dons divinos são classificadas como sendo do foro acidental, sublinha o conteúdo fundamental da teoria política assente no apotegma paulino “Non est potest nisi a Deo”(25) (não há poder que não venha de Deus). Este tinha sido desenvolvido filosoficamente por Santo Agostinho: “De facto, assim como [Deus] é o criador de todas as naturezas, assim é também o dispensador de todos os poderes”(26) - enunciado teológico que inspira a estruturação medieval e a codificação moderna do direito divino dos reis.

Esta bula de Alexandre III concedida ao reino de Portugal é uma aplicação prática da filosofia do poder consignada juridicamente na Idade Média e reinterpretada e recodificada, ao serviço do reforço do poder régio, na modernidade.

De facto, o papa não avoca o direito feudal, nem o seu poder temporal eclesiástico, mas tão-só a autoridade teológica suprema, legada em função do seu vicariato pontifício, que, de acordo com a teoria da mediação petrina, lhe autoriza conceder e confirmar reis e reinos (27). A teoria sacro-política emergente da obra historiográfica oliveiriana, na sua hermenêutica orientada apologeticamente, no seu quadro programático, visa reforçar a sustentação da ideia mitificante do reino, sacralizando a sua concepção ôntica e a própria forma de exercício do poder que lhe é afecta. Isto à luz de uma visão providencialista da história do reino que o explica na sua essência e na sua plasmação no tempo e na evolução histórica. Daí que como expressão adveniente desta asserção ideológico-explicativa da ideia de Portugal, Oliveira recorde que “os reis deste reino protestam reinar, dizendo no seu título: Dom N. por graça de Deus, rei de Portugal, conforme ao que a sabedoria divina nos Provérbios diz: «Por mim, diz ela, reinam os reis e os príncipes por mim mandam e discernem a justiça os poderosos»”(28).

Portugal é, assim, fruto de uma dispensação divina especial. É um reino predilecto de Deus, à semelhança - analogia plena de significado - do povo eleito do Antigo Testamento, pois, criado para desempenhar um papel especial no plano da economia da salvação da humanidade. Neste sentido, o povo eleito de Israel apresentado na Bíblia é, implicitamente, entendido como a prefiguração, o arquétipo daquilo que é agora a nação portuguesa, qual povo eleito da Nova Aliança, do Cristianismo. Nesta óptica, não são de somenos importância as frequentes avocações dos exemplos tirados da história bíblica. Israel e os seus feitos são colocados em paralelo com as acções heróicas dos reino de Portugal, em que a dimensão providencialista é um tópico estruturante e iluminador de ambas as histórias (29).

Assim sendo, Fernando Oliveira, inspirando-se no modelo da teologia da história bíblica e cristã de pendor agostiniana, constrói uma história mítica de Portugal. Aqui a dispensação predilecta da transcendência configura uma ideia sagrada, intocável e imarcescível deste reino, na medida em que é apresentado como uma fortaleza protegida à prova de maldição divina.

Nesta história, a elaboração do mito das origens, que filia o reino de Portugal e o povo português na genealogia patriarcal bíblica, é novamente potenciada pela maravilhosa revelação teofânica de Ourique à figura do rei-messias, D. Afonso Henriques. Este é apresentado como o restaurador deste reino antigo, reino que foi alvo de várias tentativas de espoliação pelos povos estrangeiros. Esta manifestação divina, no plano concreto, é confirmada não só na vitória de Ourique e consequente aclamação popular do rei, como também é formalizada jurídico-eclesiologicamente pelo papa através da bula constituinte. Nestes elementos estruturantes da história mítica de Portugal, é-lhes indissociável uma imagem de rei (30), elaborada no âmbito da construção de uma imagiologia do rei natural, restaurador-salvador e regenerador da nação decaída. Donde todo o esforço de coonestar a figura de D. Afonso Henriques e das outras figuras da realeza de Portugal, depurando moralmente as suas biografias e colocando-as acima de toda a suspeita, num claro processo hagiografizante de canonização da legitimidade transcendente do seu poder, da nobreza dos seus feitos e da santidade da sua vida (31). Uma existência vista como predestinada e dedicada ao ideal pátrio, cujo objectivo inerente e justificante era eminentemente religioso - o proselitismo cristão.

Neste sentido mítico-sacralizante do rei e do reino, Ourique aparece como o epicentro desta história, isto é, como o milagre que faltava para atestar a dispensação celeste concedida providencialmente a este reino desde a sua fundação.

(1) Ibidem, fl. 1v.

(2) MAURÍCIO, Carlos Coelho, “Entre o Silêncio e ouro – sondando o milagre de Ourique na cultura portuguesa , in Ler História, Vol. 20, 1990, p. 24.

(3) Fernando Oliveira, História de Portugal, fl. 140.

(4) Ibidem, fl. 73.

(5) Cf. ibidem, fl. 87.

(6) Ibidem, fl. 93v.

(7) Ibidem, fl. 94.

(8) Ibidem; e cf. Idem, Livro da Antiguidade, fls. 174-174v.

(9) BORGES, Paulo Alexandre E., A Plenificação da História em Padre António Vieira. Estudo sobre a Ideia de Quinto Império na Defesa Perante o Tribunal do Santo Ofício, Lisboa, Imprensa Nacional - Casa da Moeda, 1995, p 216.

(10) Cf. SERRÃO, Joel & MARQUES, A. H. de Oliveira, Nova História de Portugal, Vol. III, Lisboa, Presença, 1996, p. 27.

(11) BUESCU, Ana Isabel Carvalhão, O Milagre de Ourique e a História de Portugal de Alexandre Herculano, Lisboa, INIC, 1987, pp. 174-175.

(12) Fernando Oliveira, História de Portugal, fl. 135v.

(13) Ibidem, fl. 132v.

(14) Ibidem.

(15) Ibidem.

(16) Ibidem, fl. 135.

(17) Ibidem, fl. 136.

(18) Sobre a problemática do significado histórico e jurídico-político desta bula papal, ver os trabalhos publicados pela Academia Portuguesa de História no 8º Centenário do Reconhecimento de Portugal pela Santa Sé(Bula «Manifestis Probatum» - 23 de Maio de 1179), Lisboa, APH, 1979, e ERDMANN, Carl, O Papado e Portugal no primeiro século da História Portuguesa, Separata do Boletim do Instituto Alemão, Vol. V, Coimbra, 1935; ALMEIDA, Fortunato de, História da Igreja em Portugal, Vol I, Nova edição preparada e dirigida por Damião Peres, vol. I, Porto, Portugalense editora, 1967, pp. 83 e ss.

(19) História de Portugal, fl. 137.

(20) Ibidem. O autor ainda redargue tal acusação dos historiadores adversários, advogando que tais afirmações deviam ser objecto de vindicta.

(21) Ibidem.

(22) Cf. PACAUT, Marcel, La Théocratie, [Paris], Desclée, 1989.

(23) Cf. SOARES, Torquato de Sousa, “Reconhecimento «De Jure» da Independência de Portugal»”, in Portugal, um Estado de Direito com oitocentos anos - Bula «Manifestis Probatum» de 23 de Maio de 1179, Lisboa, 1981, pp. 13-21.

(24) Fernando Oliveira, História de Portugal, fl. 136.

(25) Rm 13, 1.

(26) AGOSTINHO, Santo, A Cidade de Deus, Lisboa, Fundação Calouste Gulbenkian, 1991-1993, V, 9. Note-se que “a difusão e o triunfo do Cristianismo no declínio do mundo antigo abriram uma nova dimensão na prática e na teoria do Ocidente. Essa dimensão não pode ser reduzida apenas a um novo estilo de incorporação do facto religioso à instituição política como sua legitimação sacral, tal como acontece nas sociedades tradicionais e se realizava de modo exemplar na cidade antiga. O que então tem lugar é o fenómeno que Joseph Lecler denomina acertadamente «a revolução cristã da soberania» (...). Esse fenómeno provocou nas sociedades políticas ocidentais, uma proliferação entre religião e política que passou a caracterizá-las e à qual nem mesmo a laicização moderna do Estado alcançou dar solução satisfatória”. RAMOS, Francisco Manfredo Tomás, A ideia de estado na doutrina ético-política de Santo Agostinho, São Paulo, Loyola, 1984, p. 16.

(27) Cf. WILKS, Michael, The Problem of Sovereignty in the Later Middle Ages. The Papal Monarchy with Augustinus Triumphus and the Publicists, Cambridge, University Press, 1964, pp. 27 e ss.

(28) Fernando Oliveira, Livro da Antiguidade, fl. 174.

(29) Exemplo emblemático deste recurso é a exortação homilética ao exército português, discurso colocado na boca de D. Afonso Henriques antes da batalha de Ourique. Cf. Idem, História de Portugal, fls. 86-87.

(30) Cf. BUESCU, Ana Isabel, “Um Mito das Origens da Nacionalidade: o Milagre de Ourique”, in BETTENCOURT, Francisco & CURTO, D. Ramada (orgs.), A Memória da nação , Lisboa, Sá da Costa, 1989, p. 69.

(31) Neste programa hagiografizante se compreende a preocupação de Fernando Oliveira apresentar D. Afonso Henriques como “devoto”, apagando todo o contencioso que o rei teve com a Igreja. Nesta óptica, se entende até o acrescento feito pelo historiador do adjectivo “devoto” no encómio papal ao rei de Portugal na Manifestis Probatum. Cf. Fernando Oliveira, História de Portugal, fl. 133.

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