Acontece que a significação não ocorre, então, somente como possibilidade virtual, esvoaçante, espécie de res linguística, o que configuraria um vulgar idealismo linguístico. Toda a significação tem um corpo que a vitaliza, o que, como veremos, nem por isso abre caminho ao puro subjectivismo. Na verdade, a absoluta socialização da linguagem e da significação abriria a possibilidade de uma total alienação de si no jogo de forças da política comunicacional. Pode suspeitar-se, aliás, que é isso mesmo que ocorre neste momento histórico particular, em que a Televisão opera como elemento produtor e reprodutor de uma política de língua afinada por um minimalismo linguístico/comunicativo sem espaço para as complexidades “disfuncionais” da linguagem, a partir das quais emerge a diferença humana específica. Mas isso é ir longe demais na consideração, justamente, da natureza social da linguagem, obscurecendo o seu acoplamento estreito à corporalidade, ainda que não seja de desconsiderar a possibilidade de um crescente embotamento da vitalidade emocional e desejante humana (1).
Sem querer adiantar o que se explica mais longamente no interior deste volume, quero referir aqui, tão-somente, que o que está em causa no mútuo acoplamento estrutural entre corpo e linguagem é a sua mútua modulação, ou perturbação, pela qual a significação virtual circulante se enraíza em esquemas, memórias e actualizações senório-motoras que fazem com que a o virtual linguístico se actualize em acto significativo. A terminologia de Glasersfeld para esta actualização da significação virtual circulante é “re-presentação” (1996), assinalando o facto de toda a significação evocar um complexo de operações e esquemas vinculares que devem tudo, ou quase, às relações emocionais, logo, corporais, mais precoces.
Maturana, mais uma vez, está intimamente presente nessa concepção da linguagem pela qual o orgânico e o linguístico, ou o psíquico, encontrando-se embora em domínios disjuntos, também se encontram numa ortogonalidade mutuamente perturbadora. Uma vez que a linguagem não é um fenómeno neuronal, ou corporal, mas antes um fenómeno que ocorre na intersecção entre organismos, na relação entre sistemas como totalidades, na conduta e não na fisiologia, poder-se-ia pensar que estamos em presença de um dualismo sem espaço para a radicação biológico do linguístico. Mas isso seria deixarmo-nos conduzir por velhos esquemas dualistas que já não são operativos. Na verdade, o que a biologia nos diz é que a nossa conduta afecta a nossa fisiologia e que a nossa fisiologia afecta a nossa conduta, sem que, porém, um domínio se possa subsumir no outro. Sem entrar em explicações excessivamente técnicas, que poderão ser consultadas noutros locais (Maturana, 2002), o que aqui está presente é uma concepção do sistema nervoso e do organismo humanos como dois sistemas independentes mas acoplados, sendo que o SN funciona de modo autorreferencial, como
“uma rede fechada de elementos neuronais que opera como um aspecto da sua própria dinâmica ou como resultado das mudanças estruturais dos sensores do organismo, gerando mudanças de relações de actividade entre os seus componentes, de modo que toda a mudança de relações de actividade em uma das suas partes dá origem a mudanças de relações de actividade em outra das suas partes” (Ibid.: 110),
interceptando-se, pois, com o organismo, nas suas superfícies sensoriais e efectoras, sendo que, “os elementos sensores e efectores do organismo, enquanto componentes do sistema nervoso, são apenas elementos neuronais que participam do seu operar como uma rede fechada” (Ibid.: 110). Ou seja, as superfícies sensoras e efectoras do organismo que se cruzam com o SN operam no SN como elementos neuronais (segundo as operações e as determinações estruturais do SN) e no organismo como elementos do organismo, segundo as suas determinações estruturais. É esta dupla função dos sensores e efectores neuro/orgânicos (mas que operam de modo diferenciado conforme o sistemas específico em que operam em determinado momento) que conduz a que
“o curso das mudanças estruturais do sistema nervoso como rede neuronal está continuamente modulado pelas mudanças estruturais das superfícies sensoriais do organismo através do seu operar simultâneo como sensores do organismo e como componentes da rede neuronal do sistema nervoso” (Ibid.: 111),
sendo que, por sua vez,
“as mudanças estruturais do sistema nervoso como rede neuronal fechada, que acima mencionamos, resultam em mudanças na sua dinâmica de estados e, por intermédio dessas mudanças estruturais dos seus componentes – que são sensores e efectores do organismo – resultam também em mudanças no curso das interacções do organismo no meio” (Ibid.: 111).
O organismo enquanto totalidade, portanto, e na medida em que se relaciona com outros organismos como totalidades, “entrelaça-se” com a mutua modulação do SN e do organismo, conduzindo a que tudo o que ocorre na conduta, ou seja, no espaço relacional, acabe por se entrelaçar com a co-deriva estrutural entre o organismo e o SN. O que isto quer dizer é que a linguagem, enquanto domínio de descrições ou modo de viver próprio do Homo sapiens sapiens, está entrelaçada com a corporalidade e o SN, sem que, porém, se realize enquanto operar próprio desses sistemas. Isto tem a consequência de que a linguagem, ou o conversar humano, é modulada pela fisiologia e, inversamente, que a fisiologia é modulada pela linguagem, num “linguajar” que resulta como uma dança operacional entre sistemas mutuamente independentes mas que co-evoluem de modo congruente, até ao momento em que tal já não seja possível, por morte do sistema biológico (2).
O que aqui se quer sugerir, agora, no seguimento do pensamento de Vittorio Guidano e de Humberto Maturana, é que os modelos integradores da significação humana (Organizações de Significado Pessoal, para Guidano) estão, de algum modo, vinculados a estilos afectivos precoces que se dão no “processo de vincular-se a alguém, uma vez que cada um não escolhe tanto uma pessoa como o modo de se experimentar a si mesmo com essa pessoa” (1994: 107). Estes estilos afectivos envolvidos na relação vincular precoce são decisivos na modulação da linguagem que, por sua vez, vão retroagir sobre a corporalidade através da modulação do corpo pela linguagem.
Sem querer ir mais longe (explicando, nomeadamente, quais os caminhos possíveis de interrupção/alteração de eventuais estilos afectivos patológicos), o que quero deixar presente são os indícios que este pensamento abre à possibilidade de se pensar a vinculação entre a experiência humana e o conhecimento, retirando espaço ao reducionismo e ao eliminacionismo, que não são capazes de ter em conta a perspectiva de primeira pessoa na consideração do humano.
Teremos, assim, que o humano se dá numa dupla vinculação ou co-determinação:
a) a vinculação corpo - significado;
b) a vinculação significado – narração.
Esta dupla vinculação pode abrir caminho àquilo que era o objectivo inicial deste texto, o de propor uma mútua determinação entre o conhecimento e a experiência, entre a perspectiva de terceira (objectivista) e as perspectivas de primeira (fenomenológica) e segunda (narrativa) pessoas na investigação da cognição, do humano e do si mesmo. Tratar-se-ia, na terminologia (que não conteúdo) de Francisco Varela, de uma “neurofenomenologia”, um enfoque de investigação capaz de cruzar, de modo mutuamente discriminador e contrastante, a neuroanatomia, a psicologia cognitiva e a investigação funcionalista (entre outras disciplinas do paradigma lógico-dedutivo), com a fenomenologia e a significação narrativa, entendida esta enquanto campo amplo da investigação semântica, onde se incluiriam a psicologia narrativa e cultura, a antropologia cultural, a história, a psicanálise, a sociologia e, até, a teologia, enquanto disciplina eminentemente narrativa, conforme alguns exemplos neste volume.
Quanto aos textos deste volume, permita-se-me, agora, uma breve apresentação de cada um deles.
O texto de Juan Luis-Pintos de Cea Naharro tematiza a identidade pessoal a partir daquilo que chama o ponto de vista da “Teoria Construtivista Sistémica” ou teoria luhmanniana. Este enfoque tem a sua raiz no intento, de Niklas Luhmann (1927- 2000), de construir uma teoria geral da sociedade com pretensão de universalidade que seja capaz de dar conta da crescente complexidade e diferenciação sociais. O seu ponto de partida não vai ser a busca do objecto substancializado da observação, mas antes a construção de uma teoria que dê conta da condição de possibilidade de toda a observação social: a diferença entre sistema e ambiente. Do que aqui se trata, como assinala Juan Luís-Pintos, é de assumir e construir a crítica da Ilustração (a crítica da crítica), através, sobretudo, de uma nova concepção do conhecimento assente já não sobre as categorias de totalidade e da identidade mas sobre as categorias da policontexturalidade e da diferença. O que aqui se critica com especial veemência é a ontologização das explicações científicas, sejam elas do domínio das Ciências Humanas ou não. Particularmente, critica-se a ontologização da Pessoa e do Sujeito, mediante categorias que não fazem justiça à sua natureza sistémica autopoiética, que não autoriza a sua tradicional colocação no interior dos sistemas sociais e aos quais se reduziriam. Só, por um lado, tematizando a Pessoa e o Sujeito como sistemas de consciência auto-referenciais e, por outro, colocando-os no ambiente, no exterior, dos sistemas sociais, é que será possível perceber como é que o si mesmo de realiza e se interpenetra com os sistema sociais, sem perder a sua autenticidade e dignidade. Esta interpenetração entre sistemas sociais e sistemas de consciências que provêem a individualidade só se entende com suficiente proficiência, por outro lado, se se é capaz de entender até que ponto, hoje, a sociedade se organiza de modo policontextural, i.e., de modo acêntrico, com uma pluralidade de sistemas de referência e de mundos, o que constitui um desafio adicional para os sistemas de consciência, já que, como é assinalado, o ambiente, o mundo externo, é sempre mais rico e mais complexamente perturbador que o mundo externo.
Clara Costa Oliveira caracteriza o Movimento da Auto-Organização como detendo sete características necessárias e suficientes para descrever as teorias que aspirem a integrar-se nele: autonomia, vocabulário próximo do discurso hermenêutico, epistemologia naturalizada, causalidade circular, dinamismo processual, exploração dos fenómenos tendo em conta a proximidade da dimensão biológica dos seres vivos em questão e assimetria entre o domínio explicativo do observador e o domínio existencial dos fenómenos observados. Tendo em conta este universo científico e epistemológico, defende que a Identidade Pessoal se gera através da integração contínua de perturbações em ordem à construção de auto-representações. Esse processo é, por definição, ininterrupto e gera-se à volta de, e tendo como pólo dinamizador, um padrão organizacional único. Por sua vez, na articulação que Clara Oliveira faz do Identidade Pessoal com a problemática educativa, descreve o processo educacional como a capacidade de criar uma distância observacional em que o observador se constitui, se o processo ocorre adequadamente, como nicho do educando e de onde este é capaz de retirar perturbações susceptíveis de serem transformadas em ordem ao serviço da construção de si. Assim, no sentido em que à educação compete criar nichos de desenvolvimento pessoal, a educação permanente e comunitária é especialmente relevante neste objectivo, uma vez que se centra no coração mesmo da vida do sujeito do processo educativo. Neste processo de criações de nichos de desenvolvimento de si, vai fazer sentido, muito em particular, a capacidade do educador lidar com a linguagem analógica, aquela que se inscreve e ocorre na corporalidade da díade educador-educando e que é condição de possibilidade para que a linguagem digital flua enquanto instrumento dos recursos informativos.
Por sua vez, Paulo Borges descreve como a milenar tradição búdica sempre teve o problema da identidade pessoal e do si mesmo no coração mesmo da sua prática e reflexão. Na medida em que a “ciência da mente” búdica visa a superação de todos os dualismos e estados condicionados de si e não si, de sujeito e objecto, de ideia e coisa, o que o texto de Paulo Borges pretende é mostrar como o Budismo (sobretudo o Budismo Mayahna) é uma resposta surpreendentemente contemporânea para o problema do si mesmo. O que aqui se propugna é (de modo semelhante ao que, por exemplo, propõe Niklas Luhmann) a superação de toda a metafísica e ontologia tradicionais como vias adequadas de compreensão do si mesmo, que já não suporta a reificação essencialista da tradição. Se, por vezes, o conceito de “natureza de Buda” como “natureza última de todos os fenómenos” parece reenviar-nos para uma semântica da identidade e da unidade, bem pelo contrário, o que Paulo Borges lê no Budismo é a sua proposta de integral desconstrução das categorias de ser e não ser, de identidade e alteridade, mesmo e no limite, de vacuidade e existência incondicionada. Na verdade, o que se visa não é a substituição do realismo moral ou objectivista por um niilismo subjectivista, mas, bem pelo contrário, a ideia de que a vacuidade, longe de ser um espaço construído à imagem negativa do ser, pode e deve ser entendida como não sendo nem não sendo, i.e., estabelecendo-se como domínio provisório e propedêutico de uma prática em ordem à superação de toda a dualidade, o que se pode transmitir adequadamente pelo aparente truísmo de que “a vacuidade é vazia”. No caso específico do sujeito, a proposta do Budismo apresentada por Paulo Borges aproxima-se, se quisermos estabelecer um paralelismo com as modernas Ciências Cognitivas, do emergentismo, na medida em que considera a “ideia” de “eu” como o efeito da associação provisória de funções psicofísicas sem existência inerente, pretendendo tão só a descrição do efeito do aparecer do sujeito, sem que esse aparecer pressuponha nenhum tipo de a priori ontológico ou transcendental.
Manuel Sumares parte da configuração narrativa do Cristianismo para justificar a ideia de que a adesão ao Cristianismo se dá no compromisso racional com as histórias/narrativas cristãs. Essa é, aliás, uma das diferenças relevantes entre Cristianismo e Budismo, ainda que ambas a religiões partilhem uma posição dilemática e agónica relativamente a uma concepção de identidade pessoal fixista e reificada, a partir da qual se exige um movimento de auto-libertação transformadora. A diferença está, diz, exactamente na natureza da transformação. Enquanto o Budismo propõe uma transformação pessoal, já no Cristianismo essa transformação só é possível na relação com um Deus pessoal. Trata-se, segundo Manuel Sumares, de afirmar a natureza dia-lógica da identidade cristã, que se manifesta numa ética relacional a partir da qual emerge o sentido de si. No entanto, indo mais longe, o que Manuel Sumaresnos propõe é, também, a ideia de que o próprio Deus configura a Sua identidade de um modo dinâmico através das narrações bíblicas e no curso da história, revelando-se como intrinsecamente relacional e comunicacional. Segundo o enfoque de René Girad, Manuel Sumaressugere que o Cristianismo se revela como a religião mais capaz de lidar com a rivalidade mimética, emergindo o Cristo como o exemplo da recusa em responder à violência com a violência, rompendo, assim, com o desejo mimético que é fonte de rivalidade. O processo de auto-transformação de uma identidade pessoal cristã, descristalizando a reificação idolátrica passará, então, por um processo salvífico que, “passo a passo”, tende à identificação com Cristo.
O objectivo central do texto de Francisco Teixeira é o de propor a explicação de um mecanismo psíquico que gere e sustente o si mesmo e a identidade pessoal. O seu ponto de partida é o conceito de autopoiesis, criado por Humberto Maturana e Francisco Varela, enquanto descrição dos sistemas organizacionais vivos. Partindo da elucidação do problema do si mesmo ou do self e vinculando-o, do ponto de vista humano, à produção de sentido, irá tentar mostrar como é possível responder, simultaneamente, à subjectivação da experiência e à sua dimensão social. Irá propor a possibilidade de o psiquismo humano se organizar como um sistema autopoiético, no que coincide com Niklas Luhmann, discordando embora, e tentando colmatar, da falha de especificidade de Luhmann na definição daquilo que seriam as unidades básicas do pensamento e da consciência sob as quais ocorreriam os mecanismos psíquicos. A sua proposta específica, tentando responder às condições pelas quais se pode descrever um sistema como autopoiético (segundo as restrições impostas por Francisco Varela), será de considerar que a membrana dos sistemas psíquicos autopoiéticos corresponde a uma estrutura universal de sentido (os universais das realidades narrativas de Jerome Bruner) que tem por função acomodar as perturbações das experiências particulares de sentido, subjectivizando, assim, a semântica virtual socialmente circulante; por outro lado, esses universais emergem através de reacções circulares de significação subjectiva em contraste com a significação social; por último, a própria membrana (universal) é condição de possibilidade da subjectivação do sentido, sem o que nenhuma semântica seria possível, já que não nos é possível pensar linguagens privadas. Francisco Teixeira defenderá, ainda, o papel das emoções, do corpo, enquanto elementos de modulação dos significados, nos termos, exactamente, das experiências perceptuo-motoras do sujeito.
Miguel Gonçalvesvai defender, ao longo de todo o seu texto, a tese de que as histórias, as narrações, são condição de possibilidade das experiências, sendo que, porém, não há uma hierarquia de níveis entre as histórias que contamos para nós e nós mesmos, ou seja, que a identidade pessoal vai emergir no momento mesmo de construção e significação da experiência. As narrativas vão ser, mesmo, o mecanismo através do qual a experiência se bifurca e se remedeia, ampliando as possibilidades de vida, pelo que não é possível pensar-se a vida sem narrativas. Por outro lado, a estrutura e a estabilidade narrativa irão decidir sobre os universos relacionais, consolidando-os ou reestruturando-os com novas dimensões de sentido. Uma das teses mais fortes que Miguel Gonçalves nos traz é a de que a cristalização narrativa se pode tornar problemática, por se manifestar incapaz de tornar visível a auto-produção narrativa de si, atribuindo o si mesmo a reificações sociais e dando início a círculos viciosos de autoconfirmação patológica de determinada descrição de si mesmo. Neste sentido, a complexidade e a ambiguidade podem tornar a narrativa potencialmente criadora, descristalizando certa perspectiva e potenciando novas descrições de si mesmo, mais adaptáveis e maleáveis. Assim, o sucesso da psicoterapia pode ser uma função da “multipotencialidade” narrativa, permitindo a destautologização de si mesmo em ordem a uma nova e virtuosa circularidade entre a narrativa e a experiência, no horizonte de uma “história mais vasta” das suas relações com o mundo. Por último, Miguel Gonçalves recorda como algumas destas noções estão já entrevistas no “velho” círculo hermenêutico e como a mudança de história narrativa exige, sempre, um horizonte interpessoal de validação.
Alberto Carreras irá tematizar o problema da identidade pessoal no interior do domínio mais amplo das Ciências Cognitivas, particularmente no âmbito do problema da consciência, começando por elaborar um roteiro das diversas perspectivas através das quais a cognição, a consciência e a vida psíquica se podem compreender contemporaneamente. Afirmando a consciência como o último reduto do dualismo, traça-nos uma breve genealogia do inconsciente, mostrando como, desde Locke, a consciência começou a divergir relativamente à mente, até culminar nas modernas teorias de deflação da consciência, como é o caso da teoria das “versões múltiplas”, de Dennett, que é representativa da ideia relativamente generalizada (no âmbito das Ciências Cognitivas) de que os processos inconscientes constituem a maioria dos nossos processo mentais. Mostrando-se defensor de um modelo emergentista de compreensão da consciência (do “hard problem”), próximo daquilo a que chama “uma visão enriquecida do paradigma neurológico de Cajal”, Alberto Carreras irá, muito especialmente, propor a explicação da consciência através da activação de “melodias neuronais”, constituídas pelos ritmos e mudanças da activação eléctrica do cérebro. Do que aqui se trata é da emergência de uma nova metáfora da consciência, vista já não como um mecanismo funcional digital mas antes como uma sinfonia executada por uma orquestra neuronal. No que, em particular, diz respeito ao problema do si mesmo e da identidade pessoal dentro do problema mais amplo da consciência, propõe-se a sua compreensão em termos de uma neurógenese e uma psicogénese do self, a partir da percepção de que não há um sujeito interno que pré-exista ás experiências pessoais, sendo que o sujeito pessoal é o resultado da sua organização psíquica, dependentemente da sua inserção e relacionação sociais. Assim, aquilo que agora se perspectiva é o aparecimento de um si mesmo plural, algo anárquico, “multifrénico”, que oscila entre uma pluralidade de selves, unificados ou não, através de múltiplas narrativas.
Alfredo Dinis, por sua vez, partindo de profundas alterações semânticas de termos como ética, identidade e pessoa, procurará construir um discurso capaz de pôr em destaque a necessidade de um novo paradigma de pensamento que seja capaz de construir um campo interdisciplinar homogéneo que os relacione e harmonize, num novo tratamento paradigmático superador dos tradicionais dualismos decorrentes das tradições aristotélico-tomista e kantiana. Muito em particular, a sua proposta é a de uma superação do dualismo substância-acidente aplicado ao self, em que o corpo constituiria a estrutura acidental e subsidiária e o self um princípio espiritualista não sujeito às contingências da relacionalidade humana. Aquilo que propõe é a mudança de um discurso frequentemente pendular entre o monismo reducionista do eliminativismo neurobiológico e o dualismo essencialista, ambos incapazes de dar conta da natureza relacional da subjectividade e da identidade humana. Alfredo Dinis propõe, então, que se caminhe desde o conceito de substância até ao conceito de relação, mais explicativo do ponto de vista quer da ética, quer da identidade pessoal. A ideia é a de que as questões éticas só existem no contexto relacional e não no exclusivo contexto racional/argumentativo de causas e razões, insusceptível de dar conta da experiência humana integral. Defende, mesmo, a proximidade entre certa mística cristã e certa prática espiritual búdica, apontando para a experiência de esvaziamento “tipicamente cristã”, em que cada um só é no outro e pelo outro. Trata-se, neste tipo de viragem paradigmática proposta, de estabelecer uma relação “inter-poiética” como condição de possibilidade de um si mesmo eticamente significativo, em que o ser humano se constitui como com-paixão pelo outro, muito longe, pois, de uma ontologia da mesmidade. Do que agora se trata, argumenta Alfredo Dinis, é de levar integralmente em conta o apostolado de Paulo, para quem a identidade pessoal se constitui como um não-eu através da anulação (não ontológica) em Cristo.
O texto de Coimbra de Matos elabora sobre a natureza epistemológica da Psicanálise, mostrando como o seu objectivo de re-elaboração traumática se prende, necessariamente, com o objectivo de mobilizar (pôr em movimento) a identidade desde a sua, quando assim se passa, estrutura patológica cristalizada. Acontece que não há cura psicanalítica sem a assumpção, por parte do analisado, do papel da auto-análise, em ordem à reconstrução identitária. É essa reconstrução, que passa por uma rememoração, que pode e é condição de possibilidade de superação traumática. Assim, como assinala, não há Psicanálise sem análise histórica que identifique a falta do “suplemento essencial”, o “amor consumado” (não só mas também sexual), que será modelo futuro de todos os amores investidos. É pelo amor, diz Coimbra de Matos, que o homem sai do nada e se auto-identifica, pelo que não é o verbo que está no início, mas o amor, antídoto e cura de toda a identificação impossível, de todo o si mesmo sem referência.
Por último, Carlos Fernandes et al. tentam mostrar como é possível uma investigação sobre o self em termos de identificação do próprio e do não-próprio imunológicos, independentemente daquilo que chamam “o rosário dos números” das ameaças pós-modernas à Psicologia. A sua proposta é a de que, pese embora a imunologia tenha utilizado metáforas do domínio da Filosofia e da Psicologia para explanar as suas decisões metodológicas e descobertas científicas, ainda assim não há justificação para a utilização de metáforas do domínio do imunitário no domínio da Filosofia e da Psicologia nas suas investigações sobre o self e a identidade pessoal. Do que a Psicologia necessita, defendem Carlos Fernandeset al., nomeadamente no campo da investigação sobre o self e a identidade pessoal, é de um novo critério para o agrupamento dos fenómenos do comportamento, num curioso revivalismo behaviorista e positivista, à “semelhança da escala de Mós, da tabela Periódica de Mendeleiev (que classifica milhões de substâncias simples e compostas) e da taxonomia de Lineu (que classifica milhões de espécies)”. Em suma, como referem os autores, um “Ovo de Colombo”.
Cabe-me ainda referir que este livro nasceu de um colóquio realizado na Faculdade de Filosofia da Universidade Católica Portuguesa, em Braga, intitulado “Identidade Pessoal: Caminhos e Perspectivas”, e que pretendia desenvolver os estudos do seminário de licenciatura “Teoria de Sistemas, Construtivismo e Identidade Pessoal”, que leccionei naquela mesma faculdade.
Por último, aquele colóquio e este volume não teriam sido possíveis sem o apoio amigo do Doutor Manuel Sumares (que co-organizou, comigo, o colóquio), do Director da Faculdade de Filosofia da U.C.P., Doutor Nuno Gonçalves (que apoiou desde o início este empreendimento) e do coordenador do Projecto de Investigação “Novas Imagens do Ser Humano e das Relações Interpessoais que Emergem das Ciências Cognitivas”, Doutor Alfredo Dinis. Ainda que o óbvio não deva ser expresso, naturalmente que este volume não teria sido possível, em nenhumas circunstâncias, sem a colaboração e a prestabilidade dos autores.
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