Compreender profundamente a natureza enganadora da “ignorância” (avidya), reconhecendo a vacuidade do suposto de substancialidade no eu e nos fenómenos, é já um exercício de “sabedoria” (prajna) que, embora no seu aspecto negativo, tem por resultado a inibição das formações kármicas – desejo possessivo, aversão e indiferença – e a libertadora cessação de toda a produção condicionada e condicionadora da consciência dualista e da existência marcada por dukkha. No que respeita ao tema em apreço, o da identidade pessoal, reconhecer o modo como ela verdadeiramente aparece, enquanto suposto conceptual sem qualquer raiz na impermanência e interdependência dos agregados psicofísicos, ou seja, reconhecer a sua vacuidade, é num sentido ver que não há dualidade entre a sua manifestação e a sua cessação e, num outro, mais fundo, é ir além destes mesmos conceitos. Como diz um dos bodhisattvas intervenientes no Sutra da Liberdade Inconcebível:

“A pessoa e a cessação da pessoa constituem dualidade. Ora a pessoa é cessação da pessoa, pois aquele que vê a Aparência real da pessoa não crê na pessoa nem na sua cessação. A pessoa e a sua cessação não são duas realidades diferentes: permanecer neste estado sem apreensão nem terror é aceder ao Real na não-dualidade”(1).

É este um ponto de capital importância, para prevenir qualquer leitura niilista do Dharma do Buda, como as que muitas vezes precipitadamente se fazem, entendendo-o como uma prática de negação ou aniquilação do “eu”. Como escreve Walpola Rahula: “Não é absolutamente uma aniquilação do eu, porque em realidade não há eu a aniquilar. Se há uma aniquilação, é a da ilusão que dá a falsa ideia de um eu”(2).

Apontando a Via do Meio equidistante dos dois extremos, eternalismo/realismo e niilismo, adesão ao ser ou ao nada, crença numa entidade e substância intrínseca e permanente do eu e dos fenómenos ou postulado da sua aniquilação – mas note-se que se considera mais grave o erro niilista do que o eternalista - , o Dharma do Buda distingue entre a “verdade relativa”, que descreve o modo como as coisas convencionalmente se manifestam, em função do intelecto conceptual e dualista, e a “verdade absoluta”, que designa o seu modo real, para além da dualidade e dos conceitos (3). Neste sentido, ensinamentos como o das Quatro Nobres Verdades, no Sutra da Roda da Lei, são considerados, ao nível do Mahayana, como tendo ainda um sentido provisório, referente à verdade relativa, devendo ser interpretados à luz da verdade absoluta e dos textos com um sentido definitivo, esses “textos abissais”, como o Sutra da Liberdade inconcebível, cuja simples escuta se diz purificar o espírito e o destemor perante eles revelar os “praticantes de longa data” (4). É o que acontece no Sutra do Coração do Conhecimento Transcendente, onde, ao nível da verdade absoluta, se explicita a vacuidade dos cinco agregados da suposta individualidade, já inerente ao primeiro sentido da sua identificação com dukkha, extraindo-se todas as suas consequências. Sendo indistintos a vacuidade e os fenómenos, estes “não nascem nem cessam”. Os cinco agregados e as seis formas e objectos das consciências não existem propriamente. Os doze elos da produção condicionada, desde a ignorância até à velhice e à morte, não existem nem cessam. O mesmo a respeito das quatro nobres verdades: não há dukkha, nem sua origem, nem sua cessação, nem via. Não há, assim, “sabedoria” nem qualquer “fruto a atingir ou a não atingir”, o que, num paradoxo apenas aparente, é na verdade o estabelecer-se dos bodhisattvas no “Conhecimento transcendente”. Sem véus mentais, sem medo do quer que seja, sem qualquer “distorsão”, acedem assim ao “nirvana”(5).

É no mesmo sentido que no Sutra do Diamante, instando os bodhisattvas a cultivarem um espírito que não se fixe, “coagule” ou “apoie” em nada (6), positivo ou negativo, em nenhum conceito, seu contrário ou sua ausência (7), como os de “fenómenos”, “eu”, “ser animado”, “vida” ou “indivíduo” (8), o Buda ensina que não há qualquer “entidade chamada “bodhisattva” (9) e, a seu próprio respeito, que não pensa haver atingido qualquer “fruto” da libertação (10), que “não há ninguém de real” a quem possa ser atribuída tal qualificação, que não possui “qualquer realidade de Buda completamente revelada na Iluminação”, que “não ensinou qualquer doutrina que seja”(11), nenhuma “realidade”(12) e “nenhum Dharma”(13), e que, se bem que guie “inumeráveis seres” “além do sofrimento”, em verdade jamais algum “ser animado” se libertou (14) ou foi libertado por si (15). Totalmente incondicionado e inconcebível, no sentido de ser inapreensível por qualquer conceito, “o Despertar insuperável, autêntico e perfeito é desprovido de eu, de qualidade de ser sensível, de vida, de individualidade” (16). É por isso, como se explícita, que ver os Budas é ver a “realidade absoluta”, enganando-se aqueles que julgam vê-los na sua forma física ou escutá-los no som da sua voz (17). Segundo a interpretação que o Buda faz da sua própria designação, “Tathagata” significa “Que não vem de lugar algum e não vai a lugar algum” (18). Convidando a ver “todos os fenómenos condicionados” como, entre outras imagens, “uma ilusão mágica”, “um sonho, um relâmpago ou uma nuvem”(19), o Buda mostra como o chamado “budismo” implica um desprendimento e uma transcendência de todas as discriminações conceptuais e reificadoras, incluindo as de “Buda”, “Dharma” e “verdade”. É neste sentido que compara “as numerosas realidades do Dharma” a uma “jangada”, convidando ao desapego da ideia da sua realidade ou irrealidade (20), e é neste sentido ainda que proclama que no “Dharma” “não se encontra mais verdade que mentira”(21). Sendo o Dharma útil e eficaz para atravessar o oceano do samsara em direcção à outra margem do nirvana, à Iluminação – mas apenas enquanto se está no samsara de pensar que há alguém a iluminar, que há samsara e nirvana, com seus respectivos sujeitos, os seres sensíveis e os Budas, enquanto entidades realmente existentes, em si e por si, que não sejam ainda fenómenos condicionados por avidya, a ignorância –, tudo se altera com o reconhecimento da vacuidade de tudo isso. A Iluminação, ver o que antes se não via, ou o Despertar, o acordar de um sonho por se o reconhecer como tal, é assim um estado aquém-além da subjectividade e da sua negação, de posições e negações, de teorias, de filosofias. Nele não há nem não há identidade pessoal. A questão pura e simplesmente não se coloca, por mais estranho que isso possa parecer. Mas não será tão estranho se podermos ficar um instante que seja com a mente calma e luminosa, tão vazia, livre e infinita como o espaço...

Todavia, não chegámos ainda à última palavra do Dharma do Buda. Se até aqui seguimos um caminho desconstrutivo, conforme a dialéctica da escola Madhyamika, uma das duas grandes escolas do Mahayana, convém abordar a questão segundo o espírito do Vajrayana, ou do terceiro e final ciclo de ensinamento do Buda. Com efeito, se ao nível do primeiro ciclo de ensinamento do Buda Shakyamuni se indica a identidade do “Incondicionado” (“Asamkhata”, em pali) com o nirvana, designando-os de uma forma puramente negativa, como “a extinção do desejo”, do “ódio” e da “ilusão”(22), já no Vajrayana se desenvolve a experiência das qualidades dessa natureza primordial e profunda, ou Natureza de Buda, presente em todos os seres, além dos limites da consciência obscurecida pelos conceitos e pelas emoções. É aquilo que se designa rigpa, no Ati-Yoga ou Dzogchen, a Grande Perfeição, o derradeiro dos veículos tântricos na escola Nyingmapa, que visa a experiência directa e imediata da natureza fundamentalmente livre e iluminada de todos os estados de consciência. Sendo a Natureza de Buda idêntica à natureza da mente, e se bem que esta transcenda conceitos e palavras, podemos considerá-la segundo três aspectos, absolutamente indissociáveis e simultâneos, que aqui apresentamos segundo o ensinamento de Kalu Rinpoche: 1 - vacuidade, enquanto algo que não é uma entidade, com características conceptualizáveis, sendo inobjectivável e assim livre, indestrutível, omnipresente e omnipenetrante como o espaço; 2 – luminosidade-lucidez, pela qual não é inerte mas antes dotada da capacidade de experienciar e conhecer claramente, sem qualquer dualidade; 3 - inteligência ilimitada ou infinitude, designando a infinita possibilidade de conhecimento e experiência, sem qualquer limite ou obstáculo; aqui se inclui também uma dimensão afectiva e sensível, ou seja, as espontâneas e infinitas manifestações da compaixão para libertar os seres iludidos no samsara. Sendo esta natureza da mente sempre a mesma, e a mesma “em todos os seres, humanos ou não humanos”, Budas e seres comuns distinguem-se apenas pelo reconhecimento ou não destas suas qualidades fundamentais, as quais, não sendo reconhecidas, geram as formas habituais de consciência, tidas por normais mas ilusórias (23). Sendo a mente uma intemporal e omni-abrangente auto-consciência, idêntica ao Buda primordial, Samantabhadra, há nela todavia, numa perspectiva, como uma das suas possibilidades infinitas de experiência, a virtualidade de se não reconhecer, de se obscurecer, de se desconhecer e de assim velar essa sua natureza primordial, sempre presente e jamais maculada. É o véu da “ignorância fundamental”, que se desenvolve no “véu da propensão fundamental” para a dualidade sujeito-objecto, aquilo que se designa já como “ignorância determinada”. Ignorando o “espaço” infinito da “vacuidade”, a mente substitui à experiência primordial da consciência, “sem centro nem periferia”, a de “um ponto de referência central a partir do qual tudo é percepcionado” e que se apropria de todas as experiências como as suas experiências. Nasce assim a ilusão de haver um “observador, o ego-sujeito”, a ilusão da identidade subjectiva. Simultaneamente, não reconhecendo a natureza auto-consciente da sua “luminosidade-lucidez”, a sua experiência converte-se na de “alguma coisa de outro”. Nasce assim a ilusão de haver objectos distintos, a ilusão da alteridade objectiva, que assume duas formas, a dos fenómenos ditos externos e a dos fenómenos ditos internos. Segue-se o “véu das paixões”, que resulta da concomitante ignorância do terceiro aspecto da mente no seu estado primordial, a “inteligência ilimitada”, que se converte na experiência de todas as formas de ilusória relação que se podem verificar entre sujeito e objecto, do que resulta, ao nível do sujeito, a atracção pelo que parece agradável, a repulsão pelo que parece desagradável, a indiferença pelo que parece neutro. Na verdade, uma absurda atracção, repulsa e indiferença da mente em relação a si mesma. Daí resulta o derradeiro véu, o do “karma”, ou da “actividade condicionada”, na medida em que aquelas três emoções se combinam na origem das seis – desejo possessivo, ódio/cólera, ignorância ou torpor mental, orgulho, avidez/avareza e inveja/ciúme – que promovem os múltiplos e ilusórios actos dualistas que fazem com que a consciência primordial não menos ilusoriamente construa a experiência dos seus efeitos, renascendo sob formas aparente e provisoriamente individuais nos seis mundos do samsara (24). Os quais, embora insatisfatória e dolorosamente experimentados como tais, não são substancialmente reais, mas apenas estados de alucinação perceptiva, projectados como ilusões mágicas pela força kármica do predomínio de uma daquelas emoções: do desejo possessivo resulta o mundo humano, do ódio/cólera o dos infernos, da ignorância ou torpor mental o dos animais, do orgulho o dos deuses, da avidez/avareza o dos espíritos ávidos e da inveja/ciúme o dos titãs ou semi-deuses. A mitologia de cada um destes mundos é na verdade uma psicologia simbólica das nossas profundezas pulsionais (25).

Todavia, recordando o que dissemos, estas pulsões não são outra coisa senão a nossa natureza e energia primordiais manifestando-se distorcidas pela ilusória dualidade. É como se, numa imagem, nós fôssemos realmente vidya, a “inteligência primordial”, um espaço insubstancial, luminoso e infinitamente aberto, sem qualquer referência, e depois, subitamente, surgisse a “consciência de si”, a consciência de que “eu” estou perante esse espaço, de que há “o espaço e eu”, o que o objectiva e solidifica no mesmo lance pelo qual me objectivo e solidifico. O espaço primordial de vidya não desapareceu, apenas o deixámos de reconhecer como tal, percepcionando-o agora, e a nós mesmos, como duas entidades distintas. Havendo construído tal percepção dualista ignoramo-lo e, para nos confirmarmos e assegurarmos naquilo que doravante nos cremos, e pela força do hábito, supomos que a realidade sempre foi como a passamos a percepcionar. É nisto que consiste avidya, a ignorância, a qual é, num sentido, deliberada (26), pois implica sempre, nas profundezas da consciência, simultaneamente a experiência do espaço luminoso primordial e, como indica um dos sentidos do verbo ignorar, por exemplo em português e inglês, não só o mero desconhecer mas o não fazer caso, o desconsiderar, o desprezar, isso mesmo que se conhece e reconhece, fazendo de conta que assim não é... Não podemos ir aqui mais longe, mas esta linha de interpretação implica nesta ignorância um sentido de hipocrisia e dissimulação da consciência que pode trazer nova luz a esta questão.

É ainda neste sentido que o budismo tibetano, fundamentalmente do Vajrayana, designa, como vimos, o Buda como Sangyé, indicando um estado de plena purificação e manifestação ou desenvolvimento. Purificação no sentido de remoção de todos os véus ou obscurecimentos atrás referidos – e que agora podemos ver como tendo a sua raiz numa certa e absurda recusa do estado livre e iluminado que não se pode deixar de ser - que é, implicitamente, a manifestação ou o des-envolvimento plenos daquilo que sempre há no mais íntimo de cada ser (27): a vacuidade, luminosidade e inteligência/compaixão infinita, aquilo que, num texto do Dzogchen, corresponde respectivamente aos três níveis da realidade, Dharmakaya, Sambhogakaya e Nirmanakaya (28), ou seja, à própria natureza do Buda primordial, e, no seu sentido mais profundo, às Três Jóias de todo o budismo: Buda, Dharma e Sangha.

Não gostaríamos de terminar esta porventura penosa luta contra os nossos hábitos e medos ancestrais sem uma sugestão, para quem no mínimo possa ter a curiosidade de fazer a experiência, de um modo prático e simples de reconhecer e redescobrir essa nossa natureza iluminada. A hipótese, a verificar por si mesmo, como tudo no Dharma do Buda, é que ela está sempre presente no âmago de todas as nossas experiências e percepções dualistas, conceptuais e emocionais, e em particular nas seis emoções samsáricas atrás enumeradas. Se formos então capazes de, no instante mesmo em que surgem, lhes prestar uma plena atenção, consciencializando-as apenas, sem qualquer dualidade, sem indiferença, apego ou aversão, sem as rejeitarmos e com elas entrar em conflito, mas também sem nos deixarmos arrastar e distrair por elas, poderemos por ventura constatar que as emoções auto-libertar-se-ão na experiência de um particular aspecto da primordial sabedoria não-dual (29). O veneno ter-se-á transformado em antídoto pela virtude da alquimia natural do não re-agir. E, sem ser necessário retirar-se do mundo, toda a situação e experiência da vida quotidiana será uma oportunidade única para vermos quem realmente somos. Este espaço livre e absoluto onde nunca houve ideia de eu ou de não-eu. Mesmo que nele continuemos a fazer de conta: que não o vemos, que não o somos, que a Liberdade e a Luz não são o nosso Bem mais íntimo e inalienável...

(1) Soûtra de la Liberté inconcevable. Les enseignements de Vimalakirti, traduzido do chinês por Patrick Carré, Fayard, 2000, p.139. É talvez este o sentido profundo do que Taisen Deshimaru designa como “o encontro de Buda e do ego, a fusão de buda e da personalidade própria” – Grands Classiques Zen. San Do Kai. Kannon Gyo. L’identité de la rencontre et de la réunion. Le sutra d’Avalokitesvara, traduzidos e comentados pelo mestre Taisen Deshimaru, Paris, 1997, p.21.

(2) Cf. Walpola Rahula, L’enseignement du Bouddha d’après les textes les plus anciens, p.60.

(3) Cf. Shantideva, The Way of the Bodhisattva [Bodhicharyavatara ], traduzido do tibetano pela Comissão de tradução Padmakara, Prefácio de S. S. o Dalai Lama, Boston/London, Shambala, 1997, IX, 1-8, pp.137-138. Cf. também Gueshe Georges Dreyfus, Les Deux Vérités selon les quatre écoles, Marzens, Vajra Yogini, 2000.

(4) Soûtra de la Liberté inconcevable. Les enseignements de Vimalakirti , p.190.

(5) Cf. Soûtra du Coeur de la Connaissance Transcendante, traduzido do tibetano por Philippe Cornu, in Soûtra du Diamant et autres soûtras de la Voie médiane, traduções do tibetano por Philippe Cornu, do chinês e do sânscrito por Patrick Carré, Arthème Fayard, 2001, pp.88-89.

(6) “Soûtra du Diamant”, traduzido do tibetano por Philippe Cornu, in Soûtra du Diamant et autres soûtras de la Voie médiane, pp. 35-36.

(7) Cf. Ibid.,p.44.

(8) Cf. Ibid., pp. 51 e 53.

(9) Cf. Ibid., pp.22, 27, 32, 43, 53.

(10) Cf. Ibid., pp.32-33.

(11) Cf. Ibid., pp.29 e 60.

(12) Cf. Ibid., p. 40.

(13) Cf. Ibid., p.58.

(14) Cf. Ibid., pp.29 e 60.

(15) Cf. Ibid., pp.21-22.

(16) Cf. Ibid., p.63.

(17) Cf. Ibid., p.61.

(18) Cf. Ibid., p.65.

(19) Cf. Ibid., p.68.

(20) Cf. Ibid., p.74.

(21) Cf. Ibid., p.28.

(22) Cf. Ibid., p.45.

(23) Cf. Walpola Rahula, L’enseignement du Bouddha d’après les textes les plus anciens, p.59.

(24) Cf. Kalou Rinpoché, La voie du Bouddha selon la tradition tibétaine, pp.52-56.

(25) Cf. Ibid., pp.59-63. Cf. também Id., Bouddhisme Profond , pp.111-112.

(26) Para uma apresentação desenvolvida dos seis mundos, cf. Patrul Rinpoche, Words of My Perfect Teacher, pp.61-99. Para uma introdução breve, cf. Tsering Paldrön, A Arte da Vida. Valores Humanos no Pensamento Budista, Cascais, Pergaminho, 2001, pp.66-76.

(27) Cf. Chögyam Trungpa, Pratique de la voie tibétaine. Au-delà du matérialisme spirituel, traduzido do americano por Vincent Bardet, nova edição revista, Éditions du Seuil, 1976, pp.129-132.

(28) Cf. Kalou Rinpoché, La voie du Bouddha selon la tradition tibétaine, p.63.

(29) Cf. Dudjom Lingpa, Buddhahood Without Meditation. A Visionary Account Known as “Refining Apparent Phenomena (Nang-jang)”, traduzido do tibetano por Richard Barron, sob a direcção de Chagdud Tulku Rinpoche, Junction City, Padma Publishing, 1994, p.89.

(30) Como diz Longchenpa: “Though attachment, aversion, dullness, pride, and envy may arise, fully understand their inner energy; recognize them in the very first moment, before karma has been accumulated. In the second moment look nakedly at this state and relax in its presence. Then whichever of the five passions arise becomes a pure presence, freed in its own place, without being eliminated. It emerges as the pristine awareness that is clear, pleasurable, and not conditioned by thought” – You are the Eyes of the World, traduzido por Kennard Lipman e Merrill Peterson sob a inspiração de Namkhai Norbu, Ithaca, Snow Lion Publications, 2000, pp.41-42.