[1] Eça de Queirós, Obras de Eça de Queiroz. Edição do Centenário, Volume XI, Últimas Páginas, Porto, Lello & Irmão, 1947.
[2] São diversas, por exemplo, a lição fornecida por Maria Aliete Galhoz em Fernando Pessoa. Obra Poética, Rio de Janeiro, Nova Aguilar, 1960 (pp. 453-490) e a delineada por Teresa Sobral Cunha em Fernando Pessoa. Fausto. Tragédia Subjectiva (Fragmentos), Lisboa, Editorial Presença, 1988. A primeira reproduz a versão já apresentada em Fernando Pessoa (organização de Eduardo Freitas da Costa), Poemas Dramáticos, I, Lisboa, Ática, 1952 (o vol. II nunca chegou a ser publicado). E é sempre a essa primeira lição que se atém António Quadros, no volume Ficção e Teatro da sua edição da Obra em Prosa de Fernando Pessoa (Mem Martins, Publicações Europa-América, 1986, pp. 166-208).
[3] Pelo menos assim conjectura Juan Eugenio Hartzenbusch (ainda que com motivações não de todo convincentes) no prólogo às Comedias do dito dramaturgo, publicadas no vigésimo tomo da Biblioteca de Autores Españoles (Madrid, Real Academia Española, 1946, pp. IX e XI).
[4] «Se proprio si vuole cercare una via spagnola al mito di Faust non si guardi al mago di Calderón (come ancor oggi, nonostante tutto, si tende a fare), ma si prenda piuttosto in considerazione il perfido morisco di Juan Ruiz de Alarcón. Un personaggio, tra l'altro, proveniente dalla storia (il morisco Ramón Ramírez del dramma di Alarcón rinvia a un negromante condannato a morte dall'Inquisizione di Toledo nel 1600), così come dalla storia aveva preso le mosse Georg-Johann Faust prima di diventare il protagonista di un mito» - A. Ruffinatto, Il patto diabolico in Spagna dal medioevo a Calderón (e oltre), in Eugenio Corsini e Eugenio Costa (organizadores), L'autunno del diavolo. "Diabolos, Dialogos, Daimon" (actas do convénio de Turim de 17-21 de Outubro de 1988), Milano, Bompiani, 1990, I, pp. 523-542, p. 541.
[5] Stefano Fumagalli, na introdução a Cipriano di Antiochia: Confessione. La prima versione del mito del Faust nella letteratura antica (Milano, Mimesi, 1994, p. 24) sugere que Calderón deveria ser, à época da redacção do Mágico prodigioso, completamente «ignaro della concomitante e diffusa fortuna tedesca del dottor Fausto». Mas, na introdução à sua edição de El mágico prodigioso de Calderón de la Barca (Madrid, Cátedra, 1985, p. 18), Bruce W. Wardropper assume uma posição francamente antitética da que acabo de reportar: «En la época de Calderón, se conocía la leyenda de Fausto en España. A los veinte años de la muerte del Fausto histórico, Conrad Gesner, en una carta fechada en 15 de agosto de 1561, describiò la fama extraordinaria de que gozaba Fausto entre los estudiantes de Salamanca. En 1599 el Padre Martín del Río cuenta una de las proezas mágicas de Fausto en la segunda de sus Disquisitionum magicarum libri IV. Tras pasar revista a toda la evidencia, Charles Dédéyan [Ch. Dédéyan, Le Thème de Faust dans la littérature européenne, tomo I, Paris, 1954, p. 145] considera que la historia y la leyenda de Fausto eran bien conocidas en los medios intelectuales españoles, aunque no hubiera llegado hasta las capas más populares». Apresentando uma vasta panóplia de referências em tudo concordes com as fornecidas por Wardropper, também Aldo Ruffinatto, no seu artigo El santo, el diablo y la «sutil nigromancia» (Notas sobre el Fausto español del Siglo de Oro) - in F. J. Blasco/E. Caldera/J. Alvarez Barrientos/R. de la Fuente (organizadores), La Comedia de Magia y de Santos, Madrid, Júcar, 1992, pp. 83-95 - considera que dificilmente Calderón poderia desconhecer a lenda propalada a propósito do Fausto propriamente dito, i. e., acerca do personagem histórico alemão: «parece perfectamente lógico suponer que dramaturgos de mucho calibre y firme cultura como Mira de Amescua, Lope, Calderón y Ruiz de Alarcón conocieran, directa o indirectamente, la historia trágica del doctor Fausto» ( p. 84). É claro que outra coisa não me cabe senão fazer minhas as abundantes e fundadas razões de Wardropper, Ruffinatto e outros, perante a surpreendente ilação de Fumagalli. É lícito presumir, portanto, que Calderón tenha simplesmente decidido não se ocupar de Fausto no seu drama, exactamente como decidiu não se ocupar do "Fausto português", a ambos preferindo Cipriano - que de ambos era, de certo modo, o protótipo. Um protótipo afastado no tempo, mas bem vivo no imaginário popular ibérico. Penso que a discussão se pode dar por encerrada com a lapidar frase de Wardropper: «Una fuente que, al parecer, dejó de emplear Calderón es la leyenda de Fausto» - Wardropper, cit., p. 18.
[6] Já mais duvidosa é a pretensa influência exercida pelo Mágico prodigioso sobre o Faust de Goethe. Essa presumível influência é propugnada, por exemplo, por Wardropper («El drama mismo de El mágico prodigioso fue la fuente de algunas variaciones sobre el tema de Fausto, y en particular de la de Goethe» - Wardropper, cit., p. 19) e por Italo Alighiero Chiusano («...Calderón, il quale... creò, nell'auto sacramental dal titolo El mágico prodigioso... un'opera di cui lo stesso Goethe ravvisò e indicò alcuni elementi fondamentali (patto col diavolo, ravvedimento attraverso l'amore, salvezza finale) che caratterizzano anche il Faust» (introdução à ed. italiana de Faust. Urfaust de Goethe, Milano, Garzanti, 19982, I, p. IL). De opinião diversa é Aldo Ruffinatto: «...il noto dramma di Calderón de la Barca... annoverato - credo impropriamente - tra le possibili fonti allogene del Faust di Goethe...» (Il patto diabolico in Spagna..., cit., p. 536; v. também id., El santo, el diablo y la «sutil nigromancia»..., cit., p. 92).
[7] O facto de nem Mira de Amescua nem nenhum outro letrado espanhol terem procurado "anexar" ao seu país o monge português não impediu os autores da Piccola Treccani de dele fazerem um espanhol dos quatro costados: «Personaggio spagnolo vissuto tra il 1190 e la prima metà del secolo successivo...» (Dizionario Enciclopedico Italiano, Roma, Istituto della Enciclopedia Italiana, 1956, art. Gil, DON).
[8] Fumagalli, cit., p. 10.
[9] «Ancora una volta emerge da queste investigazioni trascinate pigramente per anni la sostanziale indifferenza degli inquisitori. È sintomatico che, in un arco di quasi cinquant'anni (1575-1619), nessun processo contro benandanti venga condotto a termine, se si eccettua il primo a noi noto, quello contro il Gasparutto e il Moduco condannati come stregoni. In altri casi, reputati evidentemente più urgenti - si pensi alla repressione del luteranesimo - l'azione del Sant'Uffizio di Aquileia fu, come è noto, ben altrimenti efficace. «In generale, doveva farsi sentire, in una materia controversa come quella delle superstizioni, la tradizionale vigilanza esercitata da Venezia nei confronti degli inquisitori, <che sempre procurano. dilatar le fimbrie, ed accrescere la loro giurisdizione>, come scrivevano nel 1609 i magistrati della Repubblica ai reggitori di Udine, esortandoli ad opporsi a tali prevaricazioni del Sant'Uffizio. (.) Questi conflitti di potere dovettero contribuire, in definitiva, a proteggere i benandanti dalle persecuzioni del Sant'Uffizio.» - Carlo Guinzburg, I benandanti. Stregoneria e culti agrari tra Cinquecento e Seicento, Torino, Einaudi, 1966, pp. 107-8; veja-se também id., ibid., nota 10 (p.108): «La mitezza degli inquisitori friulani (.) era forse dovuta (.) alla loro appartenenza all'ordine francescano dei minori conventuali».
[10] Guinzburg, cit., p. 23, nota 5 (itálicos meus).
[11] Mais cautelosa parece ter sido, em geral, a intelligentzia luterana - como se pode inferir, por exemplo, do Prefácio ao leitor cristão da Historia von D. Johann Fausten, de Johann Spies (1587), em que é bastante evidente o cuidado de não dar a conhecer, ainda que com intuitos pretensamente edificantes, o preciso teor das práticas condenadas: «Affinché nessuno sia indotto da questa storia ad essere troppo curioso e a seguirne l'esempio, le forme di scongiuri e tutto ciò che qui altrimenti potrebbe essere dannoso, è stato tralasciato ed eluso con cura, ed è stato scritto soltanto tutto ciò che può essere utile ad ammonire ed emendare» - Johann Spies, Storia del dottor Faust, ben noto mago e negromante (intodução, tradução e notas de Maria Enrica D'Agostini), Milano, Garzanti, 20003, p. 13.
[12] Fumagalli, cit., pp. 118-9.
[13] Existe pelo menos uma cota de registo bibliográfico (R. 5426 P), na Biblioteca Nacional de Lisboa, atribuída a um Livro de S. Cipriano do séc. XVI. O volume não vem à leitura, com a justificação de que se encontra totalmente ilegível.
[14] Nunca o livro teve honras de uma edição filologicamente aceitável. A que de tal mais se aproxima, ainda que muito insatisfatoriamente, é a devida à iniciativa de um editor corajoso, elegante e de raça - o saudoso Fernando Ribeiro de Melo: Tesouro do Feiticeiro, ou Engrimanços do Diabo, Lisboa, Afrodite,19743). Uma das edições mais populares em Portugal é de origem brasileira, organizada por N. A. Molina: Antigo Livro de São Cipriano. O Gigante e Verdadeiro Capa de Aço, Rio de Janeiro, Editora Espiritualista, 19874.
[15] Gil Vicente, Tragicomédia da Exortação da Guerra, in Copilaçam de todalas obras de Gil Vicente (introdução e normalização do texto de Maria Leonor Carvalhão Buescu), Lisboa, Imprensa Nacional - Casa da Moeda, 1983, II, p. 164. A propósito de tal peça, parece-me também digno de nota o facto de o dito clérigo fazer vir à sua presença, por intervenção diabólica, a troiana Policena - tal como depois virá a suceder, tanto no Fausto de Spies como no de Goethe, com a capitosa Helena (também esta popularmente conhecida, por uma curiosa coincidência, como Helena de Tróia).
[16] O Livro de S. Cipriano não tem em Itália a mesma popularidade que em Portugal, mas nem por isso deixa de figurar parcialmente em alguns grimoires, pouco criteriosamente conjugados e postos em circulação por algumas editoras populares italianas. É o que sucede, por exemplo, num volume intitulado Il libro infernale: a versão publicada pelas Edizioni Mediterranee (Roma 1984, com múltiplas reimpressões sucessivas) apresenta uma capa ilustrada com imagens francamente doentias e mal enjorcadas, que só poderão espicaçar o interesse de um público decididamente naïf, obssessionado pelas mais insanos impulsos. O mesmo sucede com a maioria das edições correntes do Livro de S. Cipriano disponíveis no mercado português e brasileiro. Tenha-se ainda presente que, nas duas versões do Libro infernale a que tive acesso - a das Edizioni Mediterranee, já referida, e a publicada pela MEB Editrice (Padova 1989) - a história de Victor Siderol é ignorada. Referências explícitas à sapiência esotérica de Cipriano, e receitas de bruxaria atribuídas ao mesmo, figuram ainda em outros livros do mesmo gabarito como La Bibbia della magia da Editoriale Del Drago (Milano 1987).
[17] Fernando Pessoa, Fausto. Tragédia Subjectiva (Fragmentos) (ed. Teresa Sobral Cunha), cit., p. 29 (sublinhados meus).
[18] V. a sua parcial transcrição, vertida do latim em português, em José van den Besselaar, O Sebastianismo - História sumária, Lisboa, ICALP (col. Biblioteca Breve, n.° 110), 1987, p. 43. O manuscrito em latim encontra-se, pelo que indica van den Besselaar em nota, no Arquivo Nacional da Torre do Tombo (cota Cod. TT 1172, pp. 95-6).
[19] O interesse de Pessoa por Frei Gil é documentado na lista, que o poeta forjou, das suas obras já prontas para a publicação, junto com aquelas ainda meramente esboçadas ou até, em muitos casos, apenas ideadas. Tal lista é reproduzida em Fernando Pessoa, Fausto. Tragédia Subjectiva (Fragmentos), ed. de Teresa Sobral Cunha, cit., pp. 196-203, sendo aí patente a intenção de dedicar uma obra - de género não claramente definido - a Frei Gil de Santarém (p. 196). A pp. 198, a obra programada torna-se um pouco mais definida: ao título, Frei Gil de Santarém, segue-se a didascália «horror da morte por cortar os prazeres à vida; like real Faust-legend».
[20] Initiation (Esp. 54A-51), in Yvette Centeno, Fernando Pessoa e a Filosofia Hermética, Lisboa, Editorial Presença, 1985, p. 71.
[21] Initiation (Esp. 54A-61), in Yvette Centeno, cit., pp. 75-6.
[22] Alguns ditados são exclusivamente locais ou regionais, assim como outros se demonstram igualmente correntes em todo o território nacional - e há os que se revelam, até, de ampla circulação internacional. O ditado em apreço certamente se integra nesta última categoria, como se pode confirmar através da já citada tradução italiana da História do Doutor Faust de Johann Spies. Aí se pode verificar que a mesma fazia parte do repertório gnómico alemão da era de Quinhentos: «[Faust] pensò che il diavolo non era così nero come lo si dipinge e nemmeno l'inferno così caldo come si racconta» - Johann Spies, cit., p. 28. A frase é comentada na mesma página, em nota, pela tradutora-organizadora da edição consultada, Maria Enrica D'Agostini - a qual aí nos fornece a preciosa indicação de que a mesma expressão se encontrava já em Lutero: «<I seguaci di Epicuro... dicono che il diavolo non è così nero come lo dipingono i pittori, né l'inferno così caldo come predicano i parroci> (M. Lutero, Tischreden, Aurifaber 3, 3412)». O ditado foi ainda glosado por Goethe, nos Sprüche in Reimen, e continua vivo na Alemanha - bem como em França, em Inglaterra e em Itália -, pelo que se pode inferir da consulta de obras de referência como o Dizionario comparato di proverbi e modi proverbiali de Augusto Arthaber (Milano, Hoepli, 1989, p. 193) e o Dizionario dei proverbi italiani de Riccardo Schwamenthal e Michele L. Straniero (Milano, Rizzoli, 1991, p. 205).
[23] Amina Di Munno encontrou tal frase entre os escritos autógrafos de Pessoa e atribuiu-a ao poeta (Amina Di Munno, Fernando Pessoa e il suo «patto con il diavolo», in «Quaderni Portoghesi» 15-24, 1984-1988, p. 247), mas sou levado a crer que este se terá limitado a transcrever uma expressão paremiológica corrente: a mesma figura como ditado, por exemplo, em Fernanda Frazão (organização e selecção de textos), Viagens do Diabo em Portugal, Lisboa, Apenas, 2000, pp. 215 e 231 .
[24] Narrativa dividida em cinco capítulos, de que circulam actualmente, pelo menos, duas edições: uma, claramente atribuída a António José da Silva, o Judeu, pelo seu organizador João Gaspar Simões (O Fradinho da Mão Furada, Lisboa, Arcádia, 1973), e outra mais recentemente preparada por Bernard Emery, Obras do Fradinho da Mão Furada. Palestra moral e profana, atribuída a António José da Silva, o Judeu, Lisboa, Fundação Gulbenkian/Junta Nacional de Investigação Científica e Tecnológica, 1997. Dela se começaram a encontrar manuscritos só por volta de 1860: na Biblioteca Nacional de Lisboa, na Biblioteca da Academia das Ciências da mesma cidade, na Biblioteca Pública e Arquivo Municipal de Évora (este, muito mutilado) e Deus sabe onde, no que concerne a um quarto manuscrito (o único autor de que tenho notícia se lhe refira, Bernard Emery - cit., p. 9 -, é bastante vago quanto às circunstâncias do seu achamento).
Parece-me um ponto importante, digno de melhor desenvolvimento do que aquele a que aqui me proponho, o facto de que já na referida História do Doutor Fausto de Spies se fazer referência ao disfarce do diabo como frade mendicante (cit., p. 29) - o que aliás, como nota M. E. D'Agostini (id., ibid.), já acontecia em Lutero (Tischreden, Aurifaber 298); e Emery (cit., p. 22) chama ainda em causa, a tal propósito, The Friar's Tale de Chaucer - no que erra, aliás, de modo grosseiro: basta ler o dito conto do bardo inglês, para nos apercebermos de que nada tem que ver com o motivo em questão.
Que o fradinho português possa representar, porém, antes um estudante goliárdico que um frade, é possível concebê-lo pela confusão reinante entre o inglês clerk ou o francês clerc no sentido de religioso, de clérigo, e o mesmo termo como significante de trabalhador intelectual ou estudante. Por exemplo, Mefistófeles apresenta-se a Fausto, no drama de Goethe (v. 1324), como um «chierico vagante», segundo a tradução de Andrea Casalegno (Faust. Urfaust, I e II, Milano, Garzanti, 19982) - ou um «clericus vagans», na tradução de Franco Fortini (Faust, Milano, Mondadori, 1970) -, mas é definido como um «goliardo vagante», na tradução de Giovanni Amoretti (Faust e Urfaust, Milano, Feltrinelli, 19922). Tal confusão nem sequer é sugerida pelo original goethiano, onde a expressão assim diversamente traduzida é, simplesmente, ein fahrender Skolast: mas pode-se verosimilmente presumir que a confusão entre os dois papéis sociais era mais ou menos generalizada (até porque as funções de "trabalhador intelectual" e de "homem de religião" praticamente se acumulavam nas mesmas pessoas, ao longo de quase toda a Idade Média), e continuou a "contaminar" o imaginário das mais diversas culturas europeias, expressas nas mais diversas línguas. Encontramos também um indício corroborante desta generalizada confusão de funções na literatura portuguesa, e mais precisamente num muito provável predecessor directo do já referido clérigro nigromante da Tragicomédia da Exortação da Guerra de Gil Vicente: refiro-me ao «escollar nigromante» de Montpellier, que no Orto do Esposo (finais do séc. XIV, inícios do seguinte) conjura demónios «per sua sciencia» (v. Patrícia Anne Odber de Barbeta, Igreja, Pecado e Sátira Social na Idade Média Portuguesa, Lisboa, Imprensa Nacional - Casa da Moeda, 1995, p. 28).
A confusão entre clérigos e estudantes torna-se mais compreensível se tomarmos em consideração que ainda no início do séc. XVII, em Espanha (pelo menos), os estudantes se vestiam como os padres seculares: v., a tal propósito, a nota 151 de Alfredo Giannini à sua versão italiana do Quijote (Miguel de Cervantes, Don Chisciotte della Mancia, Milano, BUR, 19924, p. 595). E, mesmo depois dos estudos concluídos, a confusão persistia: veja-se, sempre, no Quijote, a forma de tratamento de señor Licenciado com que várias personagens frequentemente contemplam Pero Pérez, o cura do lugarejo pátrio do "Cavaleiro da Triste Figura".
[25] Fernando Pessoa, Páginas Íntimas e de Auto-interpretação, textos estabelecidos e prefaciados por Jacinto do Prado Coelho e Georg Rudolf Lind, Lisboa, Edições Ática, 1966, p. 10.
[26] Dante Alighieri, Divina Commedia, Inferno, Canto V.
[27] Se exceptuarmos algumas intemperanças imagéticas de Álvaro de Campos, recentemente trazidas a lume. Mas o poeta nunca as publicou enquanto viveu; além disso, se Campos não explorasse também os obscuros domínios dos baixos instintos, até aos seus aspectos mais obscenos, que sensacionista seria? A propósito do sensacionismo de Campos, v. quanto mais adiante se lhe refere a pp. 15-17.
[28] V. Leonardo Sciascia (atribuição editorial da autoria algo problemática, porém), Fuoco all'anima. Conversazioni con Domenico Porzio, Milano, Mondadori, 1992, pp. 38-9.
[29] Guião que, nesse aspecto como em tantos outros, se demonstra muito mais incisivo do que o romance de antecipação científica Do Androids Dream of Electric Sheep? de Philip K. Dick (1968), em que muito livremente se inspirou.
[30] Fernando Pessoa, Fausto. Tragédia Subjectiva (Fragmentos), cit., p. 149.
[31] Fernando Pessoa, Fausto. Tragédia Subjectiva (Fragmentos), cit., p. 61.
[32] No final da referida reconstrução do texto, pelo contrário, aceitará de bom grado a chegada da morte, um pouco como acabou por suceder com o Fausto de Goethe; e isto, muito provavelmente, em virtude da reminiscência do apothanein thélo da Sibila de Cumas, que Pessoa devia conhecer bem, graças à leitura do Satyricon de Petrónio, de que possuía um exemplar - e não através da citação inicial do Waste Land de Eliot, que estranhamente lhe parece ter passado despercebido, ainda que o poeta americano tivesse nascido no mesmo ano do que ele e a primeira publicação desse extraordinário poema remonte a 1922.
[33] Goethe, Faust, vv. 338-9 (Prolog im Himmel) e 1338 (Studierzimmer).
[34] Fernando Pessoa, L'ora del diavolo (tradução e prefácio de Andrea Ciacchi, acompanhada da reprodução do texto original português, reconstruído em 1987 por Teresa Rita Lopes), Roma, Biblioteca del Vascello, 1992, p. 46.
[35] Fernando Pessoa, Passagem das Horas, in Poesias de Álvaro de Campos, Lisboa, Ática, 1978, p. 228.
[36] F. Pessoa, Fausto. Tragédia Subjectiva (Fragmentos), cit., p. 92.
[37] Alberto Caeiro, O Guardador de Rebanhos, V, in Fernando Pessoa, Obra Poética, cit., p. 207. O conceito expresso pelos dois últimos versos é retomado frequentemente ao longo do Guardador de Rebanhos, e em termos quase idênticos. Eis um dos muitos exemplos possíveis de tal insistência: «Porque o único sentido oculto das cousas/É elas não terem sentido oculto nenhum.» - id., ibid., XXXIX, p. 223.
[38] Alberto Caeiro, O Guardador de Rebanhos, XXVII, in id., ibid., p. 219.
[39] Fernando Pessoa, L'ora del diavolo, cit., p. 52.
[40] F. Pessoa, Fausto. Tragédia Subjectiva (Fragmentos), cit., pp. 23-25 e 221.
[41] F. Pessoa, Fausto. Tragédia Subjectiva (Fragmentos), cit., p. 112.
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