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1. Preâmbulo
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Sendo estranha a Iavé, segundo o AT, a sexualidade não tem correspondência, modelo ou arquétipo em Deus. Não é a imagem ou a reprodução de uma realidade do mundo divino. É, sim, uma realidade própria ao mundo criado. Faz parte da criação. É comum aos animais e aos seres humanos. Do seu exercício depende a multiplicação dos animais e dos seres humanos, que é o objecto da bênção divina (100). No entanto, o AT não se ocupa da sexualidade animal a não ser que ela esteja em relação com a sexualidade humana. É esta que ele contempla. O AT atribui-lhe uma importância muito grande. São prova disso o lugar central que ela ocupa nos relatos da criação, assim como o cuidado e o rigor com que é regulamentado o seu exercício.
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2. Importância da sexualidade
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Embora atribua uma grande importância à sexualidade e, de um modo geral, ao amor humano no sentido pleno da palavra, o AT não contém nenhum tratado sobre uma ou outro. O que mais se assemelha a uma reflexão teórica sobre essas questões são os relatos da criação e o poema do Cântico dos Cânticos.
O primeiro relato da criação (Gn1,1-2,4ª), que poderia intitular-se “liturgia cósmica do sétimo dia” (101), põe a humanidade à cabeça do cosmos. Desse modo o destino do cosmos fica nas mãos da humanidade. Embora seja una, a humanidade é formada por machos (zakar) e fêmeas (neqeba), sendo assim diferenciada pelo sexo. Gn 1,27 assinala o facto e apresenta-o como a condição da fecundidade, que é o objecto da bênção de Deus (Gn 1,28). A diferenciação sexual entre homens e mulheres, assim como o exercício da sexualidade fazem parte da criação, isto é, da ordem cósmica. O próprio Deus, que estabeleceu esta ordem, achou-a muito boa (Gn 1,31).
No segundo relato da criação (Gn 2,4b-3,22), que poderia intitular-se “origens da condição humana”, o casal humano ocupa o centro da cena de maneira ainda mais clara. Com efeito, o homem, que foi modelado e animado em primeiro lugar, não é um ser andrógino. O próprio Iavé depressa se apercebeu de que a solidão do homem é um mal (Gn 2,18), que as aves do céu e os animais não podem remediar (Gn 2,19-20). Só a mulher pode romper a solidão do homem. Ao ver a mulher que Iavé lhe apresenta, o homem exclama cheio de entusiasmo:
«Esta sim, é osso de meus ossos
e carne de minha carne!
Ela será chamada ‘mulher’,
Porque foi tirada do homem! (102)
Por isso um homem deixa seu pai e sua mãe, se une à sua mulher, e eles se tornam uma só carne» (Gn 2,23-24).
O desejo da união efectiva entre o homem e a mulher expressa-se de maneira particularmente fogosa e sem peias no poema de amor que é o Cântico dos Cânticos. Cito Ct 8,6-7, que é não só o fecho, mas também o auge e uma espécie de resumo do poema.
«6. Põe-me como o selo sobre o teu coração,
como o selo sobre o teu braço (103),
pois forte como a Morte é o Amor,
inflexível como o Cheol é o Ciúme (104),
suas chamas (são) chamas (105) de fogo,
uma flama de Iá (106).
7. As águas do oceano não poderão apagar o Amor,
nem os rios o submergirão/arrastarão.
Quisesse alguém dar tudo o que tem em troca do Amor
Seria tratado com desprezo».
Mediante a imagem do selo posto sobre o coração e no dedo, a amada confessa ao amado o desejo de união com ele para sempre. Repare-se que neste texto é a mulher quem fala, não o homem como acontece em Gn 2,23. Ct 8,6-7 celebra, em termos míticos, a força invencível do Amor, comparando-a ao poder da Morte, do Cheol (o reino dos mortos) e, talvez também, de Réchefe (porteiro da morada dos mortos ou deus da peste). Para o autor do texto, a Morte, o Cheol e Réchefe talvez sejam simples personificações das potências maléficas ligadas à morte, mas não deve esquecer-se que a Morte (Môt) e Réchefe eram divindades do panteão cananeu. O texto afirma ainda que o Amor é mais forte do que as águas do oceano e dos rios (v. 7). Esta alusão provável ao caos situa-nos no contexto do primeiro relato da criação, que é uma versão expurgada do mito do combate do deus criador contra o caos primordial.
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3. O casal, a relação humana ideal.
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Os relatos do Pentateuco e dos escritos deuteronomistas apresentam, de maneira irénica, uma sociedade poligâmica. De facto, os seus protagonistas são polígamos. É o caso dos patriarcas, excepto Isaac e José. Não dando filhos ao seu marido, Sara faz-se substituir pela serva Agar (Gn 16,2-4). Segundo Gn 25,1-6, Abraão tinha ainda uma esposa secundária chamada Quetura. Jacob casou com as irmãs Lia e Raquel, às quais vieram juntar-se as respectivas servas Zelfa e Bala (Gn 29,31-30,24), esta última tendo sido aparentemente promovida à categoria de esposa secundária (Gn 35,22). Esaú teria tido três esposas (Gn 26,34 e 36,2). É também esse o número das esposas atribuídas a Moisés: uma madianita (Ex 2,21), outra cuchita (Nm 12,2) e ainda outra quenita (107). As esposas de David teriam ultrapassado a meia dúzia, mas os textos não dão o número exacto. Em contrapartida, 1 R 11,3 diz que Salomão teve nada menos do que 700 mulheres princesas e 300 esposas secundárias.
Apesar disso, os relatos da criação (Gn 1-3) apresentam, de forma programática, o casal como sendo a relação humana ideal, o lugar da actividade sexual e da bênção divina, que consiste numa prole numerosa. Os escritos sapienciais são provavelmente os que mais insistem na fidelidade conjugal, assentando-a não numa lei, mas nas alegrias da intimidade exclusiva entre o esposo e a esposa. Pr 5,15-19 exorta à fidelidade conjugal – contraposta à sedução da adúltera (Pr 5,1-14) – em termos particularmente incisivos.
«15. Bebe a água da tua cisterna,
a água que jorra do teu poço.
16. Irão verter-se as tuas nascentes para a rua
e os teus ribeiros nas praças públicas?
17. Sejam só para ti,
sem reparti-los (108) com estranhos.
18. Bendita seja a tua fonte!
Tira prazer da esposa da tua mocidade,
19. Veada amorosa, gazela graciosa!
Que os seus seios te embriaguem em todo o tempo,
Que pelo seu amor sejas sempre inebriado».
Os vv. 18a-19 não deixam qualquer dúvida sobre o sentido da alegoria dos vv. 15-18a. O texto refere-se sobretudo, embora não exclusivamente, à satisfação sexual que o esposo encontra na sua esposa de sempre, sugerindo que essa satisfação é um dos pilares da fidelidade conjugal.
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4. Domínio do homem sobre a mulher
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Escrito por homens, no seio de uma sociedade patriarcal, o AT é androcêntrico. Expressa o ponto de vista dos homens. Naturalmente, a sua parcialidade em relação às mulheres manifesta-se sobretudo e da maneira mais flagrante no campo da sexualidade. Relativamente ao androcentrismo, os autores do AT não diferem muito dos outros povos vizinhos seus contemporâneos, em particular dos outros povos semitas.
Gn 1,27b afirma a diferença sexual sem se pronunciar sobre a igualdade ou a desigualdade entre os homens e as mulheres. No entanto, a interpretação desse texto não pode fazer abstracção do conjunto dos chamados escritos sacerdotais de que Gn 1,1-2,4a é a introdução. Ora os escritos sacerdotais consagram a desigualdade social entre os homens e as mulheres, em detrimento destas. Para citar só as discriminações talvez mais simbólicas que não voltaremos a referir, os escritos sacerdotais excluem as mulheres das funções cultuais (109) e reservam aos homens o próprio sinal da aliança ou da pertença ao povo, pois o dito sinal consiste na circuncisão (110).
O segundo relato da criação, em Gn 2,4b-3,24, é uma espécie de díptico que tem por tema a humanidade. O primeiro painel, em Gn 2,4b-25, apresenta a humanidade tal como Iavé a criou, isto é, uma humanidade ideal que, de facto, nunca existiu. O segundo painel, em Gn 3,1-24, apresenta a humanidade que resultou da sua desobediência a Iavé, isto é, a humanidade tal como existe (111). A relação entre o homem e a mulher é, naturalmente, um elemento fundamental nos dois painéis. Actualmente, a maioria dos exegetas vê, pelo menos no primeiro painel, a afirmação da igualdade entre o homem e a mulher. Nos antípodas da interpretação tradicional, algumas exegetas vêem nele a afirmação da superioridade da mulher (112).
No meu entender, não há dúvida de que Gn 2,4b-3,24 supõe ao mesmo tempo a igualdade e a desigualdade do homem e da mulher: estes são iguais na humanidade, mas desiguais não só nas funções – o que é óbvio! – mas também no estatuto social. A humanidade ideal pintada por Gn 2,4b-25 não comporta a igualdade sexual no sentido em que hoje a entendemos. É o que ressalta dos principais traços do relato, que tem o homem como protagonista humano. O homem é o primeiro que Iavé modela (Gn 2,7). É do homem que Iavé extrai, depois, a costela com que faz (113) a mulher (Gn 2,21-22). Além disso, Iavé faz a mulher não por ela própria, mas para benefício do homem. Fá-la, concretamente, para que o homem tenha uma companhia não só digna dele, mas também capaz de o livrar do mal de ser só, dando-lhe uma progenitura (Gn 2,18-24). Só a mulher preenchia essas duas condições. Por fim, é o homem que dá o nome à mulher (Gn 2,23), como fizera aos animais (Gn 2,20), o que é uma expressão de autoridade. Por conseguinte, o homem não só é anterior à mulher, mas goza também de uma certa autoridade sobre ela. Tendo sido querida por Iavé, essa relação entre o homem e a mulher só pode ser boa. Longe de engendrar qualquer tensão ou conflito, na humanidade ideal, a desigualdade de estatuto social entre o homem e a mulher é vivida em perfeita harmonia, numa verdadeira complementaridade. É o que diz a amada em Ct 7,11: “Eu sou do meu amado, o seu desejo (o traz) a mim”.
No que diz respeito às relações entre o homem e a mulher, a principal diferença entre a humanidade ideal, tal como a concebe a chamada obra iavista, e a humanidade real consiste na harmonia ou na desarmonia que caracterizam as ditas relações, não na sua própria natureza. Enquanto que na humanidade ideal se caracterizam pela harmonia, essas relações estão marcadas pela tensão e pelo conflito na humanidade real. É o que expressa de maneira lapidar Gn 3,16b. Após ter anunciado à mulher os incómodos da gravidez e as dores de parto, Iavé declara-lhe: «o teu desejo (te levará) ao teu homem, mas ele te dominará». Aproveitando-se da atracção da mulher por ele, o homem domina-a, em vez de exercer sobre ela a “doce autoridade” que caracteriza a humanidade ideal. O autor de Gn 3,16b põe assim na boca de Iavé a legitimação do que era a prática no seu tempo, isto é, o domínio dos homens sobre as mulheres em todos os aspectos da vida.
Esse domínio dá-se, naturalmente, de maneira particularmente flagrante no campo da sexualidade. De facto, o AT põe o exercício da sexualidade das mulheres nas mãos dos homens: os pais, os maridos e os irmãos. Os pais eram os guardiães da sexualidade das filhas enquanto estivessem sob o tecto e a responsabilidade paternos. Há casos em que os pais se comportam como se fossem os senhores absolutos da sexualidade das filhas. Assim, Lot propõe as suas duas filhas virgens aos homens de Sodoma que ameaçam violar os seus hóspedes (Gn 19,4-8). Em circunstâncias análogas, fazem o mesmo o homem de Guibeá com a filha virgem e o levita de Efraim com a “concubina” (Jz 19,22-25). É verdade que em ambos os casos se de circunstâncias excepcionais, mas os textos não formulam a mínima censura em relação aos pais e ao marido – antes pelo contrário – o que supõe que eles não abusaram dos poderes respectivos. O Lot que assim procedeu continuou a ser o único justo de Sodoma.
Na matéria da sexualidade, as legislações bíblicas têm dois pesos e duas medidas, segundo se trata dos homens ou das mulheres. As leis são muito mais exigentes e rigorosas em relação às mulheres do que em relação aos homens. Assim, segundo a definição veterotestamentária, o adultério consiste nas relações sexuais com uma mulher casada. Pelo contrário, nenhuma lei proibe que um homem casado tenha relações sexuais com uma mulher livre. De igual modo, as leis bíblicas prevêem de maneira bastante minuciosa as eventuais “faltas de castidade” das raparigas solteiras ou já prometidas e determinam os castigos que lhes devem ser aplicados a elas e aos seus parceiros. Não existem leis comparáveis relativas aos rapazes. Foram aparentemente os sábios os que se interessaram pela vida sexual dos rapazes. Os Provérbios, tanto as colecções antigas (114) como os cap. 1-9 (115), põem os jovens de sobreaviso contra a prostituição e o adultério. Alguns textos opõem explicitamente a prostituição à sabedoria116. Note-se que Pr 29,3 funda explicitamente a advertência contra a prostituição no facto de que ela leva ao esbanjamento dos bens, ideia que retoma Eclo 9,6.
A homossexualidade parece ser a excepção que confirma a regra da discriminação em detrimento das mulheres. Com efeito, enquanto a homossexualidade masculina é punida com a pena de morte (Lv 18,22; 20,13), o lesbianismo não merece qualquer referência. De facto, não é impossível que este silêncio revele uma discriminação mais fundamental.
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5. A sexualidade e o culto de Iavé no Antigo Testamento
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A imagem de Iavé a-sexual, ou melhor dito meta-sexual, modelou o conceito bíblico da sexualidade humana e as modalidades do seu exercício. Para o AT, a sexualidade é uma realidade profana, sem arquétipo ou modelo divino. Daí que fique excluída da esfera sagrada. Essa exclusão é reforçada, ou justificada, pelo facto de o exercício da sexualidade ser fonte de impureza.
Há no AT duas impurezas (117). Uma é a impureza ritual ou cultual. Contrai-se por contágio, através do contacto directo ou indirecto com determinados fenómenos fisiológicos ou os seus resultados. Contam-se entre eles o parto (Lv 12,1-8), os fluidos emitidos pelos órgãos genitais em circunstâncias normais ou patológicas: menstruação ou outras hemorragias no caso das mulheres; ejaculação ou fluxos purulentos no caso dos homens (Lv 15,1-33). As outras fontes de impureza ritual são a lepra e fenómenos a ela assimilados, os cadáveres dos animais (Lv 1,1-47) e dos seres humanos (Nm 19,10-22). A impureza ritual é mais ou menos inevitável. Nalguns casos, ela é a consequência de acções indispensáveis, louváveis ou até obrigatórias, por exemplo, o enterro condigno de um morto. A impureza ritual é temporária. Pode durar mais ou menos tempo. Pode eliminar-se mediante ritos de purificação. Para isso, basta esperar que o tempo passe e observar os ritos prescritos. A impureza ritual não implica a ideia de pecado. A sua principal consequência é tornar uma pessoa ou uma coisa inapta para participar ou ser usada no culto e, de uma maneira geral, na vida da comunidade cultual. A impureza ritual é contagiosa, mas não perigosa. Não é objecto de qualquer castigo. Só se tornaria perigosa se uma pessoa em estado de impureza tivesse contacto com o sagrado, entrando no templo, participando no culto ou noutra actividade da comunidade cultual. Tornar-se-ia igualmente perigosa se a pessoa omitisse os ritos de purificação prescritos.
A outra impureza pode chamar-se moral. Resulta da transgressão deliberada de leis ou interditos. Inclui transgressões sexuais (Lv 18-20), a idolatria (118) e o assassínio (119). Estas transgressões são frequentemente chamadas abominações (toeba/toebôt). A impureza moral não implica a impureza ritual. Por isso não impede a participação no culto. Também não se transmite por contágio. Apesar disso, a impureza moral não afecta só o culpado. Pode afectar também todo o país e através dele todo o povo e o próprio templo. Não há ritos de purificação que a eliminem. Só desaparece com o castigo, isto é, a morte e a privação de descendência do culpado, ou, na melhor das hipóteses, mediante ritos de expiação.
Voltando à sexualidade, o seu exercício, sejam quais forem as circunstâncias, torna ritualmente impuro. Enquanto durar, essa impureza exclui da esfera do sagrado. Vejamos alguns exemplos, provenientes tanto de textos narrativos como de textos legislativos. Nas vésperas da teofania do Sinai, Moisés exorta o povo a preparar-se para o acontecimento santificando-se (Ex 19,9-15). Uma das medidas a tomar para esse efeito consistia na abstenção de relações sexuais durante três dias (v. 15). Desse modo separava-se temporalmente a actividade sexual do encontro com o divino. A mesma ideia se expressa no episódio dos pães da proposição (1 S 21,4-7). Estando consagrados, esses pães só podiam ser comidos pelos sacerdotes no próprio santuário (Lv 24,5-9). Num caso de extrema necesssidade, o sacerdote consentiu dá-los a David, mas só depois de ter a certeza de que ele e os seus homens não tinham tido relações sexuais desde há vários dias.
Lv 15,18 declara explicitamente que as relações sexuais tornam impuros tanto o homem como a mulher. Ambos devem lavar-se com água, ficando impuros até ao fim do dia. De facto, não são só as relações sexuais propriamente ditas que tornam o homem e a mulher impuros. Como vimos, qualquer fluxo de esperma ou de pus, no caso da blenorreia, tornava o homem impuro. Qualquer fluxo de sangue que sai dos órgãos genitais da mulher, normal ou patológico, a tornava impura (Lv 15,1-33). O próprio parto tornava a mulher impura durante 40 dias se tivesse dado à luz um menino, durante 80 dias se tive dado à luz uma menina (Lv 12).
Sendo os sacerdotes os ministros do culto e os especialistas da pureza, exigia-se-lhes naturalmente uma pureza ritual maior do que a do comum do povo em todos os domínios, inclusivamente no domínio sexual. Curiosamente, não se lhes exigia que imitassem o celibato de Iavé, abstendo-se de toda a actividade sexual. A ideia do celibato, tanto do povo comum como do clero, é estranha ao AT. Em matéria sexual, a exigência especial de pureza traduzia-se num direito familiar mais rigoroso. O sacerdote não podia casar-se com uma prostituta, uma mulher desonrada, uma divorciada (Lv 21,7). Esta legislação era ainda mais restritiva no caso do sumo sacerdote, pois excluia também o seu casamento com uma viúva. O sumo sacerdote só podia casar-se com uma mulher virgem (Lv 21,13-15). Ez 44, 22 aplica esta legislação a todos os sacerdotes, admitindo só uma excepção: um sacerdote pode casar-se com a viúva de outro sacerdote. As exigências particulares de pureza no domínio sexual em relação ao sacerdócio tinham também consequências para as próprias filhas dos sacerdotes. Se a filha de um sacerdote tiver relações sexuais ilegítimas enquanto está sob a autoridade paterna, será queimada, pois desonrou o seu pai (Lv 21,9).
O Texto Massorético de 1 S 2,22-25 acusa os filhos do sacerdote Eli de terem relações sexuais com as mulheres que estavam de serviço na entrada da “Tenda da Reunião” (120). Aos olhos do autor do texto, tratava-se de uma profanação particularmente grave por ser obra de sacerdotes. Teria tido como consequência a exclusão definitiva da família de Eli do sacerdócio.
Segundo Dt 23,19, a incompatibilidade entre a sexualidade e o culto é de tal ordem que nem o dinheiro ganho por meio da prostituição pode ser oferecido no templo.
A impureza provocada pela actividade sexual tornava inapto para participar não só no culto, mas também na guerra, que era outra actividade sacral. Essa ideia, que está presente em 1 S 21,4-7 e subentendida em 2 S 11,11, expressa-se em termos legais em Dt 23,11.
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