Introduction
L’ambivalence des lumières

Le mot « lumière » reçoit dans la franc-maçonnerie plusieurs sens[1] : lumière transmise à l’impétrant lors de son initiation ; petites et grandes lumières (respectivement : soleil, lune et Maître de la loge ; Volume de la Loi sacrée, équerre et compas) qui éclairent le maçon sur son chemin ; lumières de l’atelier (Vénérable, les deux Surveillants, l’Orateur et le Secrétaire) ; et, selon les rites et systèmes, encore bien d’autres choses et personnes.

La lumière qui d’abord nous intéressera est celle transmise lors de la réception d’un nouveau maçon, puisque, d’une certaine façon, les autres n’en sont que des traductions ou des aides.

En un siècle où le passage des ténèbres à la lumière est un topos omniprésent, l’ambivalence des lumières et de l’illumination maçonniques nous renvoie à un sens plus large du mot « lumière », celui du Siècle des lumières français, de l’Aufklärung germanique, de l’Enlightenment britannique, de l’ilustración espagnole, de l’illuminismo italien, de l’iluminismo et du século das luzes portugais ‑, notion que l’on ne peut réduire uniment, à la seule promotion d’une rationalité déliée de toute attache religieuse. En effet, les lumières du xviiie siècle sont porteuses de la même ambivalence que les lumières maçonniques, qui y participent ; elles renvoient autant à la lumière de la raison naturelle qu’à une illumination qui donne accès à un ordre supérieur de réalité. Aussi, lorsque Léon XIII s’est attaqué à la maçonnerie en expliquant que « les principes fondamentaux et les lois [qu’elle promeut] sont empruntés au naturalisme [ductis et medio Naturalismo fundamentis et legibus][2] », il visait essentiellement, même s’il renvoyait aux premières condamnations pontificales de la maçonnerie (1738 et 1751), la maçonnerie de la deuxième moitié du xixe siècle qui s’était progressivement émancipée de toute référence officielle au surnaturel. De fait, Léon XIII évoquait la décision du Grand Orient de France, en 1877, de supprimer de ses constitutions l’obligation dite « dogmatique », introduite en 1849, de la croyance en Dieu et en l’immortalité de l’âme, afin de rester, comme le pouvoir civil « au-dessus de tous les cultes et de toutes les religions[3] ».

Audacieusement engagés dans la voie de l’erreur sur les plus importantes questions, ils sont comme entraînés et comme précipités par la logique jusqu’aux conséquences les plus extrêmes de leurs principes, soit à cause de la faiblesse humaine, soit par le juste châtiment dont Dieu frappe leur orgueil. Il suit de là qu’ils ne gardent même plus dans leur intégrité et dans leur certitude les vérités accessibles à la seule lumière de la raison naturelle, telles que sont assurément l’existence de Dieu, la spiritualité et l’immortalité de l’âme[4].

In maximis enim rebus tota errere via audaciter ingressi, praecipti cursu ad extrema delabuntur, sive humanae imbecillitate naturae, sive consilio iustas superbiae poenas repetentis Dei. Ita fit, ut illis ne ea quidem certa et fixa permaneant, quae naturali lumine rationis perspiciuntur, qualia profecto illa sunt, Deum esse, animos hominum ab omni esse materiae concretione segregatos, eosdemque immortale[5].

Or, le Concile de Vatican I avait enseigné que « Dieu, principe et fin de toutes choses, peut être connu avec certitude par la lumière naturelle de la raison humaine, à partir des choses créées [Deum, rerum omnium principium et finem, naturali humanae rationis lumine e rebus creatis certo cognosci posse][6]. » Dans la décision de 1877, Léon XIII lisait l’aveu explicite du ralliement complet de la franc-maçonnerie à ce naturalisme si délétère qu’il sapait les fondements communs de l’Église et de la société civile en niant l’autorité spirituelle et temporelle de l’Église catholique.

Cependant, constater que la condamnation de Léon XIII visait d’abord le naturalisme de certaines loges continentales à la fin du xixe siècle, n’est pas dire que des prémices de ce naturalisme n’existaient pas dès les débuts de la maçonnerie moderne ; seulement la rationalité qu’ils mettaient alors en œuvre était intimement liée à des spéculations métaphysico-religieuses qui nourrirent l’illuminisme. La critique de Léon XIII porte donc sur le terme d’un processus beaucoup plus vaste que la seule franc-maçonnerie : celui d’une sécularisation qui accomplit le divorce entre rationalité et métaphysique en entendant demeurer au-dessus de cette dernière.

Nous voulons donc montrer ici comment, dans la maçonnerie anglaise régie par les Constitutions d’Anderson, se met en place une rationalité expérimentale d’inspiration newtonienne dont les avatars successifs conduiront ensuite à l’adoption de ce que Léon XIII appelle « naturalisme ». Nous retracerons donc à grands traits les grands axes de la philosophie naturelle de Newton pour voir ensuite sa transposition dans l’institution maçonnique anglaise naissante, voire s’en passer.

Un théiste expérimentateur et philosophe naturel : Newton

Il nous faut d’abord souligner que le Dieu de Newton n’est pas un Dieu éloigné de l’homme et de la création :

[…] Dieu est un seul & même Dieu partout & toujours. Il est présent partout, non seulement virtuellement, mais substantiellement, car on ne peut agir où l’on n’est pas. Tout est mû & contenu dans lui […][7].

Deus est unus et idem deus semper et ubique. Omnipræsens est non per virtutem solam, sed etiam per substantiam ; nam virtus sine substantiâ subsistere non potest. In ipso continentur et moventur universa […][8].

Newton s’oppose ainsi à un système mécanique[9] de type cartésien où Dieu n’aurait pas à intervenir dans le monde une fois celui-ci créé et mis en branle, tout se jouant ensuite dans les tourbillons. Au contraire, la perfection newtonienne du monde se traduit par une mécanique de l’action à distance, dans laquelle Dieu est constamment et secrètement présent dans le monde par son action et sa volonté :

Cet admirable arrangement du soleil, des planètes & des comètes, ne peut être que l’ouvrage d’un être tout-puissant & intelligent. […] Cet Être infini gouverne tout, non comme l’ame du monde, mais comme le Seigneur de toutes choses. Et à cause de cet empire, le Seigneur-Dieu s’appelle pantokratwr, c’est-à-dire, le Seigneur universel. […] Le Très-haut est un Être infini, éternel, entierement parfait ; mais un Être, quelque parfait qu’il fût, s’il n’avoit pas de domination, ne seroit pas Dieu[10].

Elegantissima hæcce Solis, planetarum et cometarum compages non nisi consilio et dominio entis intelligentis et potentis oriri potuit. […] Hic omnia regit non ut anima mundi, sed ut universorum dominus. Et propter dominium suum, domine deus pantokratwr id est imperator universalis dici solet. […] Deus summus est ens æternum, infinitum, absolutè perfectum : sed ens utcumque perfectum sine dominio non est dominus deus[11].

[…] il semble que c’est au moyen de ces principes [de mouvement] que la matière a été faite, lors de la création, de particules dures, solides, & diversement combinés par la volonté d’un Être intelligent ; car c’est à celui qui créa ces particules, qu’il appartient de les mettre en ordre. S’il l’a fait, ce n’est pas se montrer philosophe que de chercher une autre origine au monde, ou de prétendre que de simples lois de la Nature ont pu le tirer du chaos ; quoiqu’une fois créé, il puisse s’entretenir plusieurs siècles par le cours de ces lois[12].

[…] by the help of these Principles [of Motion], all material Things seem to have been composed of the hard solid Particles […], variously associated in the first Creation by the Counsel of an intelligent Agent. For it became who created them to set them in order. And if he did so, it’s unphilosophical to seek for any Other Origin of the World, or to pretend that it might arise out of a Chaos by the mere Laws of Nature ; though being once form’d, it may continue by those Laws for many Ages[13].

L’ordonnancement de l’univers et sa diversité sont donc le fruit de choix, non de hasards ; dès lors la nature est un livre où peuvent se lire les attributs divins :

Nous avons des idées de ses attributs [de Dieu], mais nous n’en avons aucune de sa substance [non plus que des corps]. […] Nous le connoissons seulement par ses propriétés & ses attributs, par la structure très-sage & très-excellente des choses, & par leurs causes finales ; nous l’admirons à cause de ses perfections ; nous le révérons & nous l’adorons à cause de son empire ; nous l’adorons comme soumis, car un Dieu sans providence, sans empire & sans causes finales, n’est autre chose que le destin & la nature ; la nécessité métaphysique, qui est toujours & partout la même, ne peut produire aucune diversité ; la diversité qui régne en tout, quant au tems & aux lieux, ne peut venir que de la volonté & de la sagesse d’un Être qui éxiste nécessairement. […] Voilà ce que j’avois à dire de Dieu, dont il appartient à la philosophie naturelle d’examiner les ouvrages[14].

Ideas habemus attributorum ejus, sed quid sit rei alicujus substantia minimè cognoscimus. […] Hunc cognoscimus solummodo per proprietates ejus et attributa, et per sapientissimas et optimas rerum structuras et causas finales, et admiramur ob perfectiones ; veneramur autem et colimus ob dominium. Colimus enim ut servi, et deus sine dominio, providentiâ, et causis finalibus nihil aliud est quàm fatum et nature. A cæcâ necessitate metaphysicâ, quæ utique eadem est semper et ubique, nulla oritur rerum variatio. Tota rerum conditarum pro locis ac temporalibus diversitas, ab ideis, et voluntate entis necessariò existentis solummodo oriri potuit. […] Et hæc de Deo, de quo utique ex phænomenis dissere, ad philosopham naturalem pertinet[15].

Dieu n’étant pour nous connaissable que comme le Pantocrator, seuls sa volonté et les effets de celle-ci sont appréhensibles, grâce aux lois qui les expriment et que la raison humaine appréhende. Selon cette perspective, la philosophie naturelle est la lecture du Book of Works de Dieu, et prend place au côté de l’examen du Book of Word (auquel Newton s’est longuement adonné) dans le travail que la raison humaine doit effectuer pour déchiffrer la volonté divine et y correspondre. En effet, la lecture que Newton fait de la Bible est mue avant tout par une recherche, dans les prophéties, des événements suscités par la volonté divine ; là comme dans la nature, Dieu n’est connaissable que par les effets de sa volonté agissante. L’exégèse des textes prophétiques découvre l’action et la présence du Dieu tout-puissant dans l’histoire humaine, et, parallèlement, la philosophie naturelle découvre par la méthode expérimentale, l’action et la présence de Dieu tout-puissant qui s’exerce par la gravitation dans le monde physique. Il y a donc complémentarité et enrichissement mutuel de la philosophie naturelle et de la théologie ; mais il n’y a pas confusion entre les deux :

Que la religion et la philosophie doivent être maintenues distinctes. Nous ne devons pas introduire de révélations divines en philosophie, ni d’opinions philosophiques en religion[16].

Cette distinction résulte, d’une part, de ce que le Book of Word ne parle pas du monde des phénomènes naturels qui sont l’objet propre de la philosophie expérimentale, et, d’autre part, de ce que, si le Book of Works pointe vers une cause première, celle-ci, étant transcendante, n’est pas du ressort de la philosophie expérimentale. Les lois physiques et les commandements ne se distinguent donc pas par leur auteur, qui est le même, mais par leur domaine : le monde de la nature pour les premières ; le monde de l’agir humain volontaire et de l’histoire pour les seconds – ces deux mondes, une fois évacuée la téléologie aristotélicienne, n’étant plus articulés l’un à l’autre que par la volonté divine qui les surplombe mais ne révèle rien de ce que Dieu est. Par conséquent, il devient difficile pour l’unique raison naturelle qui explore les deux livres divins de relier l’un à l’autre le monde de l’expérience et celui de la transcendance ; ce qui d’ailleurs n’est sans doute pas sans lien, sur un plan théologique, avec l’unitarisme de Newton qui rejette, comme idolâtrique toute « interface » divino-humaine entre le monde phénoménal et le monde de Dieu.

En outre, Newton distingue le champ de la religion de celui de la politique :

Que la religion et l’ordre politique, ou encore les lois de Dieu et les lois des hommes, doivent être maintenus distincts. Nous ne devons pas faire des commandements des hommes une partie des lois de Dieu[17].

Les lois de Dieu constituent l’Église et définissent la portée et les limites de la communion, et ces lois sont immuables. Les lois du roi n’ont de portée que sur les choses restées indifférentes et non fixées par les lois de Dieu […]. Toutes les lois concernant les choses laissées indifférentes par les lois de Dieu doivent être référées au gouvernement civil[18].

La distinction entre lois divines et lois humaines se redouble d’une autre, sur le même arrière-plan, entre religion officielle et croyance privée :

Distinguer les Églises les unes des autres par des différences en matière de coutumes ou de cérémonies, ou selon d’autres lois que les lois de Dieu, est impropre et favorise la superstition. Et si la distinction provoque une infraction à la communion, la personne qui insiste pour en faire une question de religion est coupable du schisme. […] Après avoir été baptisés, nous devons vivre selon les lois de Dieu et les lois du roi et grandir dans la grâce et la connaissance de notre Seigneur Jésus Christ, en mettant en pratique ce que nous avons promis avant le baptême, en étudiant les Écritures et en nous exhortant les uns les autres à la douceur et à la charité, sans imposer nos opinions privées ni nous quereller en leur nom[19].

Ici s’exprime une volonté, marquée par le socinianisme latitudinaire, de paix civile et religieuse ; d’ailleurs le titre du manuscrit dont nous tirons ces dernières citations est explicite : Irenicum. Le tout est, d’un point de vue théologique, sous-tendu par une conception unitaire de la religion primitive, identifiée avec le noachisme :

La religion la plus ancienne et la plus généralement admise par les nations des premiers âges fut celle des Prytanées ou temples de Vesta[20]. […] cette religion fut celle de Noé et […] à partir de lui elle se répandit dans toutes les nations lors du peuplement primitif de la terre[21]. […] la religion des Juifs  n’était autre que celle de Noé propagée en Égypte jusqu’à l’époque de Moïse, comme cela apparaît également dans l’accord des religions de Noé et de Moïse[22].

À l’origine, toutes les nations étaient de la Religion comprise dans les Préceptes des fils de Noé, dont les principaux étaient d’avoir un seul Dieu, et de ne pas altérer son culte, ni de profaner son nom, de s’abstenir du meurtre, du vol, de la fornication et de toutes les mauvaises actions, de ne pas se nourrir de la chair ou boire le sang d’un animal vivant, mais d’être miséricordieux envers les bêtes, et d’instituer dans toutes les cités et dans toutes les sociétés humaines des Cours de Justice pour mettre ces lois en exécution[23].

Les Gentils s’étaient détournés de la religion de Noé pour adorer de faux dieux. Et désormais, grâce à l’Évangile qui était prêché, ils revinrent, non à la religion de Moïse par la circoncision, mais à celle de leurs ancêtres, dont ils s’étaient détournés. Et c’est pourquoi ils devaient s’abstenir du sang des animaux. Car cette religion obligeait les hommes à être miséricordieux même envers les bêtes[24].

Il n’y a cependant pas de séparation absolue entre religion, philosophie naturelle et politique, car le souci de Newton est d’harmonie : harmonie des corps régis par les lois d’attraction ; harmonie des hommes régis par les commandements ; et ces lois sont analogues dans leur visée puisqu’elles tendent à l’établissement de sociétés idéales : « la “société” des corps célestes[25] » et la société humaine. Toutefois, de même que la cause première était soustraite du champ de la philosophie expérimentale et de l’appréhension rationnelle, la révélation divine qui s’exprime en commandements est soustraite du champ de la volonté humaine d’organisation civile et religieuse. Aussi, quand la philosophie expérimentale s’arrête avant la cause première pour se déployer uniquement dans le monde des phénomènes et des lois de la nature, l’élaboration juridique s’arrête avant le commandement divin pour se déployer dans la société civile et les lois humaines. Mutatis mutandis, on pourrait dire que la « religion primitive [qui] était la plus rationnelle de toutes, […] car il n’y a pas d’autre moyen (sans la révélation) d’atteindre à la connaissance qu’il y a une Déité que par la composition de la nature[26] », est aux sociétés religieuses ce que la gravitation est aux corps célestes : le mode de présence de Dieu par sa volonté. Malheureusement, elle fut corrompue par l’idolâtrie des réalités sensibles, et d’abord des astres. Ceci place l’expérimentateur moderne en position quasi sacerdotale : faire œuvre de philosophie naturelle, c’est faire œuvre religieuse de dévoilement de la volonté divine qui par la gravitation commande le mouvement des astres ; ce faisant, lorsqu’elle éclaire l’harmonie d’un cosmos garantie par la loi physique universelle directement issue de la volonté et de l’action divines, la philosophie naturelle invite à retrouver cette autre expression de la volonté divine qu’est la révélation divine, primitive et pérenne qui se réduit à quelques articles rationnels de foi : le catéchisme des trois premiers siècles, les commandements noachiques et surtout le commandement d’amour. La conformité des sociétés civiles à la religion primitive garantit ainsi leur harmonie et leur concorde : la société des hommes comme celle des corps célestes gravite grâce à la volonté divine qui produit l’attraction mutuelle des êtres qui les composent. Mais, ni le monde ni la société ne gravitent autour de Dieu : l’attraction et la concorde doivent être universelles et réciproques, la société des hommes et celles des corps célestes ne sont pas strictement hiérarchisés. Ces perspectives ont bien entendu joué sur la constitution même des sociétés savantes et sur les buts qu’elles se fixaient.

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