MARIA DE MAGDALA:
dilecta dilectrix Christ (1) 

"Nunca pensei que houvesse teologia nesta cena"
(Godofredo, in Maria de Magdala, de A. Nascimento Rosa,
Maria de Magdala : 70)

1. Ler é transpor, extrapolar. Os compiladores da Idade Média extraem de um ou vários autores antigos pedaços escolhidos e dispõem-nos a seguir de tal modo que formam uma nova narrativa contínua. As versões que correm ao longo do tempo em torno da figura da Magdala fazem o que todo o texto apócrifo faz: amplifica o vazio que se criou à sua volta. A Vida do pseudo-Rábano marca o cume do movimento enciclopédico que consistia em reunir, primeiro sobre a Madalena, depois sobre a sua família de Betânia, tudo o que a história e a lenda, a Escritura e os hagiógrafos tinham transmitido e inventado. A Vita evangélica do sermão de Odon de Cluny, a Vita eremítica de origem italiana, a Vita apostólica de origem galicana são três textos fundamentais, continuamente retomados, refeitos e diversamente combinados na Idade Média com outros textos da lenda madaleniana. Maria Madalena, que é uma figura evangélica, por definição, volve-se em figura eclesiológica com Gregório Magno ou Odon de Cluny, reveste uma dimensão ascética com a Vita eremítica, reencontra uma dimensão evangélica e moral, existencial no século XII.
2. Cada interpretação representa o enquadramento do acontecimento. David Tracy define os textos escriturísticos como os "textos clássicos": "those texts which bear an excess and permanence of meaning, yet always resist definitive interpretation" (1). Os textos clássicos têm a qualidade de resistir à tentação de domesticar a realidade. Recusam ser domados. A perspectiva feminista é suspeita de controlar a leitura dos textos, de fazer leituras que mascaram a dominação do intérprete sob a capa de uma aparente objectividade (2). É evidente que cada um de nós transporta consigo um certo número de pressuposições de leitura. Nós enquadramos os textos segundo as lentes que usamos. Mas o sentido nasce da interacção. O sentido é uma construção. "Meaning is not contained in the text; it is an event of understanding which takes place in the encounter between text and reader" (3).
3. A leitura do Génesis 3 é sintomática da forma como se enquadra um texto segundo se usam lentes da teologia ou da estética. A teologia dogmática quer poupar-nos à questão da entrada do mal no mundo: essa seria uma questão mal colocada. De facto, o teólogo só negativamente pode apreciar o "jardim de delícias": como condição prévia para o pecado original que vai exigir a satisfação do demiurgo e levar à redenção da humanidade decaída; o filósofo da história acaba por reduzir o jardim do Éden a um parque em que só podiam viver animais e não homens (Hegel). A recepção estética, por seu lado, pode abrir novos horizontes de sentido a um paraíso terrestre reduzido a pó tanto pela teologia da salvação como pelo progresso da emancipação. A poesia e a arte da era cristã e pós-cristã apropriaram-se de preferência do paraíso perdido e em cada época tentaram de novo, para compreender a felicidade humana, restituir a experiência paradisíaca do primeiro casal.
4. Se a história da recepção do paraíso perdido cristão na poesia e na arte estivesse já escrita, poderíamos lê-la como um comentário não ortodoxo, senão herético, de Gn 3. Mas nós temos o paradis d'amour da poesia trovadoresca e da alegoria medieval, os mundos da felicidade bucólica na poesia pastoral do Renascimento, o Paraíso perdido de Milton, L'état de nature de Rousseau, ou o paraíso da memória proustiana. Quer dizer: não se faz justiça à restituição estética do paraíso bíblico querendo colocá-lo simplesmente no domínio do fantasma maravilhoso (4).
5. A novidade da arte não está no seu efeito-choque. A produção do novo acontece em qualquer momento do tempo. Ler um texto, por exemplo, não consiste em colocá-lo num contexto, nem em ver de que modo foi novo no seu tempo. Porque leríamos Shakespeare se ele fosse só imaginativo ou afectivo para a Renascença? Lê-lo deve permitir-nos re-confrontar a formação, génesis ou criação de ideias. "Repeating the past always transforms the past, for the past is as much in production as the present. Each performance or memory of the past opens the past anew" (5).
6. O tema do "noli me tangere" foi inúmeras vezes glosado, quer por pintores (Rembrandt, Dürer, Ticiano, Corregio), quer por dramaturgos (Philippin José Rizal) quer por performers (Seyed Alavi, Sam Taylor Wood) realizadores de filmes (Jacques Rivette ( Out I. Noli me tangere) , quer por coreógrafos (Ch. Vicent) . A propósito deste tópico, J.-L. Nancy aproxima a figura de Jesus e a de Édipo, na situação em que este se afasta para o bosque perto de Colona em que vai desaparecer e que diz aos que o seguem: "Vinde, sem me tocar."(Sófocles, Oedipe à Colonne , v. 1544) (6).
7. Madalena é uma das figuras evangélicas feministas de que se ocuparam os autores da Idade Média latina até aos séculos XII-XIII. Gregório Magno mostra-a com uma mulher pecadora e convertida, contemplativa e mística, testemunha e mensageira. É esse retrato que alimenta o imaginário da lenda medieval, a pregação e a arte ( Hom . 25 in Ev., PL 76, 1188-1196; Hom . 33 in Ev., Ibid., 1238-246)(7). Os Bolandistas repertoriaram a literatura madaleneana de interesse hagiográfico na Bibliotheca hagiographica latina com base em edições existentes (8). Faillon considera a história do Milagre marselhês (BHJ 5457-5458) uma "fábula extravagante". Um dos textos da Vita eremítica, escrita na Itália do Sul, dá a entender que Maria Madalena morreu no dia de Páscoa num lugar não reconhecido; segundo a versão victorina ela terá morrido em Saint-Maximin a 22 de Julho. No 1º leccionário Vitorino este lugar aparece como spelunca santa . Será uma referência à gruta provençal? A alusão a Sainte-Baume aparece num manuscrito cartuxo do último quartel do século XII. A gruta na qual viveu 30 anos, situa-se na diocese de Marselha, não longe do eremitério de Montrieux.
8. De acordo com a Vita apostólica Madalena desembarca no porto de Marselha em companhia de S. Maximino. A sua pregação atrai um casal principesco de Marselha sem filhos que se converte sob a condição de vir a ter um herdeiro e poderem verificar na Palestina o que dela ouviram dizer. Partem os dois para a Terra Santa e, no caminho, a mulher dá à luz um filho e morre. O príncipe deposita-a numa gruta de uma ilha com o filho e segue caminho. Em Roma, Pedro confirma a pregação de Maria e chega, entretanto, à Palestina. De regresso, passa pela ilha em que enterrou a mulher e encontra lá os dois vivos que são baptizados por S. Maximino em Marselha, substituindo os templos pagãos por igrejas em honra de Cristo. Esta lenda de fundação tem uma finalidade dupla: explicar as origens cristãs de Marselha, ligar o casal mítico aos viscondes marselheses e aos condes de Provença.
9. Esta figura nunca esteve imóvel, na passagem de um texto a outro: não lhe faltaram nunca acrescentos não evangélicos. A composição de Odon de Cluny atravessa toda a Idade Média. A primeira lenda não evangélica foi a Vita eremítica. Inspira-se de João Baptista, dos Essénios de Qumran e do profeta Elias. A Vita apostólica não é evangélica também, porque imagina o destino "pós-evangélico" da Madalena com bases lendárias em boa parte. Pertencem à lenda a viagem de Madalena e dos seus companheiros de Palestina a Marselha, a evangelização da Provença pela santa e a sua morte em S. Maximin.
10. Os escritores conhecem a alegria dos hereges (Omar Darío Heffes): há uma forma anómala de ordem que surge com aparência irracional e de forma totalmente inverosímil, que se vai moldando à sociedade e ganha os seus contornos: esta forma anormal é a heresia. O retrato que J. Cl. Nancy faz da Magdala é particularmente interessante: "ela conjuga a carícia e a homenagem, a vida e a morte, a mulher e o homem, a ligeireza e a gravidade, o aqui e o algures, sem passar de um a outro mas partilhando-os sem os misturar, um contra o outro, por um toque que se afasta e se impede por si próprio.Ela torna-se de certo modo a santa por excelência porque fica no ponto em que o toque do sentido é idêntico à sua retirada. É o ponto do abandono: ela abandona-se a uma presença que é só "partança", a uma glória que não é senão treva, a um cheiro que só é frio" (9).
11. Para Brecht, qualquer que seja a peça trata-se de lhe pôr a questão da relação entre a personagem e o destino histórico. O teatro deve mudar, deve ser mais do que autocelebração da burguesia espectadora. A miséria simbólica começa aí: quando a participação se torna espectáculo e consumo.
12. Não falta a esta peça a ironia, os incisos mordazes ("desconfio que no futuro o cristianismo vai ser sempre derrotado pela economia": 37), a anedota, a exclamação, a tirada teológica. Para lá do "como se" que funda toda a literatura e nos abre mundos nunca dantes imaginados, ficaria apenas o lugar comum, o cinzento das crenças e sua negociação política. Com a angústia da influência nenhum escritor ousaria afrontar sem melancolia a página em branco ou a tela vazia. O novo, na literatura e nas artes, está na afirmação, na resistência através da própria forma. Afirmar não é assumir ou declarar, mas sim iluminar, desenterrar, soltar o ar fresco de outras possibilidade, combatendo a estupidez e o cliché. O problema da novidade não está na transgressão ou na interrupção mística, mas na arte da ligação e da experimentação. As religiões fazem hoje aquilo a que se pode chamar a reciclagem do estranho. O dinamismo para as transformações institucionais e para a vitalidade da palavra evangélica tem a sua fonte na confrontação da existência (cristã) com os desafios do tempo. Contra o sonambulismo civil e o reencantamento do religioso, esta peça propõe uma outra atitude: a da vigilância e a da participação - o gesto da partilha do pão no escuro evoca bem essa atitude.
13. Armando Nascimento Rosa é um gnóstico que não perdeu o corpo nem o mordente sobre o real que sempre acompanha a sua releitura dos antigos. Os "praticantes de ouvido" têm o ouvido mais apurado do que os os que praticam sem saber porquê. Uma "fábula gnóstica" deve ser lida como tal: os subtítulos são sobredeterminações da leitura. Nada encoraja a ler esta peça como uma tese sobre o poder perdido e reivindicado da mulher, apesar das insígnias do poder com que se reveste a dado momento a personagem principal, apesar do seu desenlace narrativo. Nenhuma teologia pode confiscar a força imaginativa que Maria de Magdala guarda: "Il n'y a pás de nation chrétienne, escreve Lacordaire, "qui ne se rie des vains raisonnements d'une science aveugle contre cette populaire et toute-puissante tradition" (10). Nela se espelham os dois lados da vida em que a pecadora nos unge com as suas lágrimas e a santa nos unge com a sua ternura. Nós não temos qualquer poder sobre as imagens: são elas que nos olham e nos provocam. Maria Madalena resiste a qualquer leitura reducionista, a qualquer apropriação. É esse o destino do ícone. É essa a sua glória. Esta é a glória desta peça.

(1) Armando nascimento Rosa, Maria de Magdala, Parceria A. M. Pereira, 2005,

(2) Plurality and Ambiguity: hermeneutics, Religion, Hope, SCM Press 1987, 12.

(3) Anne Thurston, Knowing Her Place. Gender and the Gospels , Paulist Press, New York , Mahwah, N. J., 1998.

(4) PhyllisTrible utilize a imagem de Jacob lutando com o anjo como uma metáfora para a sua leitura feminista da escrita em Texts of terror: Literary Feminism in the Catholic Church , Paulist Press, 1991, 56.

(5) Hans-Robert Jauss, "Il n'est pas bon que l'homme soit seul", Esprit septembre 1982.

(6) Claire Colebrook, Gilles Deleuze, Routledge, 2002, p. 64.

(7) Jean-Luc Nancy, Noli me tangere , Bayard, 2003. Sobre a assimilação de Maria Madalena a Maria, cf. F. Bovon e P. Geoltrain, Écrits apocryiphes des chrétiens, vol. I, Gallimard, 1997, as notas a 8,2 e 11,1-3 do Livro da ressurreição de Bartolomeu e a VIII, 2 dos Actos de Filipe . Da discussão sobre as identidades das diversas Marias (fora a mãe de Jesus) cf. Pierre-Emmanuel Dauzat, L'invention de Marie-Madeleine , Bayard, 2001.

(8) Victor Saxer, "La Madeleine figure évangélique dans sa légende jusqu'aux XII-XIII siècles", p. 199ss.in Cahiers de Fanjeux 34, 1999.

(9) Cf. nº BHL 54535456, Vita eremítica , não editada por Faillon; BHL 5508, Vie du pseudo-Raban Maur, in Dulcissimae dilectricis Christi (obra claramente claravaliana do século XII).

(10) Op. cit., p. 72.

(11) Lacordaire, Marie-Madeleine, Paris, Cerf, 2005, cap. VI.