Ao abordarmos as produções culturais, sejam da Índia antiga, sejam de conjuntos humanos atuais, porém guiados por uma tábua de valores essencialmente diferente e frutos de uma história diversa da nossa, temos sempre que ter em vista o deslocamento de perspectiva a que somos obrigados a nos submeter, caso queiramos de fato compreender o Outro, e não só plasmá-lo com significados e atributos extensivos, colhidos em nossas mesmas sociedades, hábitos, crenças e costumes. Isso é básico. É um beabá do pensamento antropológico. No entanto, ainda hoje se incorre em erros, deslizes e mistificações por causa da ignorância ou da ausência de uma visão profilática como esta. Esse deslocamento, ademais, não se dá apenas em termos étnicos e culturais, quando se trata da análise de outro povo, ou históricos, quando pretendemos reconstruir diacronicamente a vigência e os valores de determinadas idéias e práticas de uma dada época. Ele também é necessário para a reflexão sobre nossa própria situação e sobre nosso próprio tempo. Pois só assim é possível evitar os estilemas teóricos cristalizados pelo hábito e esvaziados pelo uso, e podermos enfim olharmo-nos, a nós mesmos, de fora, como quem fornecesse a si mesmo um espelho e passasse assim a se compreender de uma maneira diversa daquela que sempre o fez. É uma atitude iconoclasta, de quebra dos ídolos do conhecimento que cultivamos ao longo de tanto tempo pelo conforto mental que nos proporcionam. Afinal, não há distúrbios nesse mecanismo que vive constantemente imerso em si e que subsiste das próprias forças.

Se há um ídolo que o século XX fez o favor de destruir de maneira sumária, este foi o da racionalidade. No que concerne às conseqüências seriíssimas que devêm desses questionamentos e ao oportunismo que essa crítica da razão gerou, creio que não possamos acompanhar aqui sem uma longa digressão, o que foge ao escopo e á finalidade deste texto. De qualquer forma, é importante ter em mente que a erosão dessa base filosófica assentada na racionalidade, que orientou o Ocidente durante tantos séculos, veio em consonância com uma modificação primeira: aquela relativa às nossas concepções da natureza e da função da linguagem. Foi só nesses termos, após as descobertas da lingüística, da lógica, amparada na filosofia, e das ciências simbólicas de modo geral, que passaram a advogar pelo elo inextricável que unia linguagem e pensamento, e, portanto, humanidade e capacidade significação, que pudemos dar um salto qualitativo de compreensão ontológica do homem, não mais em razão de sua animalitas, mas sim em função do processo sígnico de que ele é capaz e que o constitui como homem. um nome importante dessa ruptura foi Ernest Cassirer, cujos estudos procuram o entendimento do homem como animal simbólico mais do que racional, e contribuem assim decisivamente para a formular uma teoria da cultura. Ao pressupor que a definição de razão e de racionalidade é etnocêntrica e histórica, usá-la como parâmetro de comparação daquilo que presumimos constituir a humanidade em sua diversidade é, não só redutor, como perigoso. A noção de símbolo entra então como uma alternativa possível. Cassirer, na verdade, circunscreve a razão ao seu domínio: o pensamento racional, como o concebemos, é apenas uma dentre outras tantas atividades simbólicas. E assim Cassirer o alarga e nos dá uma chave para compreender as manifestações do espírito que escapem da nossa visão de mundo, geralmente unilateral.

Cassirer nos fala de diversas interpretações possíveis para a atividade simbólica, ou do sistema simbólico se quisermos. Uma delas é a de que ele é quem fundamenta o humano, em detrimento do animal, pois a capacidade de lidar com a linguagem articuladamente é uma mudança não só quantitativa, mas qualitativa que efetuamos em relação a este. Podemos nos perguntar com toda liberdade: mas os animais também não teriam modos de se comunicar que, dentro de seus respectivos contextos e, cumpridas as finalidades a que se propõe, não os iguala a nós, humanos, ainda que haja precariedade dessa linguagem relativamente à nossa? Isso, segundo o autor, nos conduziria a recusarmos falar em formas inferiores e superiores de vida, pois a vida é perfeita em toda a parte. É idêntica, tanto no menor quanto no maior dos círculos. Afinal, todo organismo, até o mais rudimentar, não só se acha adaptado, num sentido vago, a seu meio, mas também inteiramente coordenado com seu ambiente? Esse relativismo da visagem simbólica, em um primeiro momento e como mola-propulsora para a erradicação de preconceitos, é enriquecedor, embora em um sentido mais profundo a questão seja bem mais delicada.

Dentre os diversos exemplos que o autor nos fornece para que repensemos a importância da dimensão simbólica para a configuração do nosso ser, há a parábola do elefante, segundo a qual ele nos conduz imaginariamente às sensações, conceitos e construções intelectuais a que seria levado um grupo de cego caso lhe oferecêssemos um elefante ao tato. Podemos interpretá-la como um dissenso entre as linguagens proporcional e emocional de que nos fala o autor. Os cegos, ao tatearem o animal, só estão tendo contato com uma de suas partes. Se nossa compreensão do mundo possível deve passar pelos sentidos antes de ser inteligida, então nossa tendência, nesse caso, é a de tomar as partes pelo todo, o parcial pelo total, em um processo metonímico, e assim elevar o primeiro estágio da emoção imediata à condição mesma de símbolo. O conceito elefante , antes de ser uma unidade mental, é, ou pelo menos se pretende, uma unidade sensorial. Se houver ruído ou interferência nesse primeiro passo, do reconhecimento do objeto pelos sentidos, todo o resto estará comprometido. Essa passagem do real para o potencial, do elefante para o signo que o designa e descreve, é mediada pelos sentidos. Como diria Leibniz, nada há no intelecto que não tenha estado primeiro nos sentidos, a não ser o próprio Intelecto. E Gilles Deleuze: é verdade que, no caminho que leva ao que cabe pensar, tudo parte da sensibilidade. Mais ainda que um animal symbolicum o homem é um animal sensorium.

Essa estrutura cognitiva, infensa à intromissão equívoca do inatismo, ou seja, pensada em termos lingüísticos e antropológicos, é um passo decisivo em direção à compreensão ontológica do homem. No presente caso, onde pretendo tecer algumas explanações sobre a história do bramanismo, bem como comentar alguns de seus poemas doutrinários, como o corpus dos hinos védicos, é praticamente impossível prescindir desse instrumental. Porém, é importante aliarmos a ele também alguns componentes da sociologia e da reflexão epistemológica das ciências sociais, para podermos fornecer um solo histórico aos conceitos e uma fisionomia a este homem, até então abstrato. Para tanto, creio que seja interessante abordar alguns desses aspectos, partindo das idéias de dois sociólogos, David Riddell e Margaret Coulson, cujo intuito é introduzir o leitor em algumas definições e correntes da Sociologia. Começam nos explicando o conceito de Estrutura, os problemas dele decorrentes e explicitam que, para eles, autores, este se constitui, não só o ponto de partida, mas o cerne mesmo da análise sociológica. Esta tem diversas posições teóricas, e diferentes etapas de racionalização do objeto do seu estudo, que são os complexos sociais. Uma delas, talvez a mais elementar, na tentativa de enformar uma sociedade e depreender algumas constantes do seu funcionamento, é a de se valer de analogias. Atribuem-se ao conjunto social propriedades de organismos vivos; diz-se que os agrupamentos humanos seguem o mesmo mecanismo de regulamentos e compensações dos seres biológicos. É o que se chama uma analogia orgânica . Os autores têm algumas restrições quanto a essa analogia, pois incorremos no risco do determinismo e de achar que todo fato humano deva se enquadrar numa pressuposição fisiológica. A essa analogia, do organismo, preferem outra, inorgânica: a do relógio.

A partir desse modelo, Riddell e Coulson vão analisar os vários enfoques dados por cada tendência teórica, todas elas ligadas à idéia de função, de relação das partes com o todo e vice-versa, daí a rubrica de funcionalismo que cunham. Há um estrutural , que procura ver a sociedade a partir de sua inclinação à estabilidade, e à ordem social. Um biológico , que acredita que tal estabilidade advém da satisfação instintiva das necessidades imediatas de seus membros e um tipo particular, chamado normativo , pois dá ênfase às regras e prescrições orientadoras de cada grupo. Todos eles são enfoques diferentes de um mesmo fato cultural. Com esses critérios, podemos formar para nós um conceito de cultura, e do papel que seus integrantes desempenham nela, sem nutrir preconceitos ou visões etnocêntricas de realidades que difiram da nossa e das nossas expectativas. A análise sociológica estaria então embasada no seguinte esquema: estrutura social condiciona a cultura que gera um aprendizado social, um conjunto de procedimentos recorrentes, onde os indivíduos entram como protagonistas, agentes e pacientes desse processo. Observe-se: esse esquema não é unilateral, mas reversivo: os indivíduos têm o poder de alterar os hábitos, criando assim um novo espaço de aprendizado, valores e comportamentos que serão posteriormente incorporados pela estrutura social, se estes tiverem ressonância e corresponderem a uma aspiração do grupo. Os autores prosseguem com uma análise entre a estrutura social e o comportamento, dando alguns exemplos de sociedades mais rudimentares.

Por fim, nos explicam, com a ilustração de um rito da tribo zulu no Sudeste da África, relativo à fertilidade e dono de uma crueldade que pareceria gratuita aos olhos mais leigos, inclinados a reprová-lo, a importância de uma teoria antropológica e do conhecimento da história do povo no momento de estudá-lo. Pois com esses instrumentos veremos que não há nenhuma gratuidade na violência do rito, mas sim o acúmulo de sucessivas sujeições a tribos mais fortes, tendo a ritualização a função de simbolizar uma libertação desse julgo, ainda que seja uma libertação abstrata e não efetiva.

Trata-se de culturas essencialmente agrárias, que se guiaram por muito tempo pelo nomadismo pastoril, mas depois adquiriram gosto pelas raízes e pela organização militar. Sua concepção de mundo é patriarcal e transcendentalista, ou seja, orientam-se pelo Pai e pelo Céu como unidades totalizadoras. Os deuses são geralmente denominados por fenômenos celestes e atmosféricos. O radical deiwos indo-europeu, atributo da divindade em diversas línguas que originou, quer dizer literalmente céu . Isso permeou o imaginário dos indo-europeus fazendo crer numa verdade sempre fora do alcance mundano ordinário, sempre localizada no alto, acima (lembremos que no esfacelamento de Purusa, a cabeça era a formadora dos brâmanes, os árias do território indiano) e cerceada de substâncias abstratas. A terra como portadora de um significado sagrado, a mãe-terra, só foi concebida posteriormente.

Outra característica comum dos indo-europeus é a divisão tripartite do mundo e das estruturas sociais. Estas eram formadas por sacerdotes , detentores do poder supra-temporal, guerreiros e agricultores-criadores . Em cada cultura essas classes tinham seus respectivos deuses. Na indiana eram designados brâmanes, xátrias e vaixiás. Havia também os servos, mas esses não tinham quase nenhuma projeção institucional. Correspondiam-lhes, no plano mitológico, respectivamente, a dualidade Mitra-Varuna, Indra, o deus da guerra e da coragem, e os gêmeos Nâsatya. Um mesmo esquema ternário podemos ver nos celtas: dividiam-se em druidas (sacerdotes), aristocracia militar e homens livres possuidores de vacas. A primeira dessas divisas, a do poder espiritual, ainda pode se distinguir em polaridades, traçando outras homologias com outros povos. Entre os romanos, por exemplo, havia a dualidade dos flâmines, sacerdotes por excelência, e lupercos, os fecundadores. Eles se espelham nos primeiros governadores romanos, Numa e Rômulo, que por sua vez refletem a dúplice originária indiana Mitra-Varuna, poder civil e poder espiritual.

Há outras semelhanças entre os povos indo-europeus. A visão ritualística do mundo, a idéia do sacrifício como revificador. Há uma tendência em valorizar a oralidade em detrimento da escrita, mas essa é uma característica inessencial para compreendê-los, pois está mais ligada às contingências históricas e à fixação, de imediato, de suas ideologias, que a valores estruturais profundos.