As Deligiões / Ensaio de Antropologia Religiosa
O pensar começa depois de sentir o efeito fulminante,
por assim dizer, de uma experiência de verdade.
Carta de Hannah Arendt a Mary Maccarty – 20/08/1954
Porque Criar Uma Palavra
Este é um ensaio filosófico. Ainda que receba aportes de outras áreas, principalmente da sociologia, psicologia e linguística, ele parte de uma interrogação filosófica, de perguntar-se, de maneira simples, se as seitas neopentecostais enquadram-se no conceito de religião ou se se trata de um outro fenômeno, não novo, mas inexplorado.
Propriamente examinar se há concordância entre a ideia e o ideado, quando se trata de identidade espiritual das mesmas.
Claro que, se inicialmente a pergunta partiu de um âmbito mais restritivo (seitas neopentecostais), ela mesma abriu campo para considerações de ordem mais universal, porque forçosamente temos que nos confrontar com certas figuras históricas, e para discutir mesmo o conceito de religião e deligião, temos que nos debruçar sobre o passado, tal um arúspice debruça-se sobre o fígado da vítima sacrificial em busca de sinais do futuro.
Nesse caso, nos perguntamos o que foi encoberto, dissimulado ou escamoteado em relação ao universo religioso, e o que podemos extrair das lições da história.
Dizer que as palavras possuem história não é nada novo, tal ideia está inscrita já nas ciências sociais, em especial, é claro, nos domínios da linguística.
As palavras muitas vezes são o resultado de sedimentos que escorrem e se acumulam, das práticas sociais para a língua, conformando, como diria Michel Foucault, certa ordem do discurso: o que pode ser dito e como pode ser dito.
Mas às vezes ocorre de as palavras perderem sua capacidade significativa porque as práticas sociais que as mesmas expressam passaram por tal transformação que a significação original passa por uma espécie de opacidade semântica: o significado originalmente atribuído já não dá conta de englobar os atributos reais que a dinâmica social impôs ao significante, de maneira que há um divórcio entre significante e significado, a indicar um abismo entre a palavra e a coisa.
Talvez se trate de casos em que a ideia, desde o começo, tenha sido imprecisa em relação ao ideado, o que dificulta para se buscar um critério de verdade em relação ao objeto.
Nesse impasse entre a palavra e a realidade, entre o conceito e a coisa, é grande a tentação de criar uma palavra, que tente dar conta da “coisa em si”, ou seja, do fenômeno real, para além de sua abstração, ou que se construa um conceito mais preciso.
Claro que qualquer significação é atribuída e, portanto, uma abstração da realidade. E enquanto tal, a palavra sofre os efeitos de sua historicidade.
Porque o que acontece é que às vezes o problema foi de se estabelecer, para dado fenômeno ou manifestação, uma taxonomia imprecisa, seja pela imprecisão da observação original que designou o fenômeno em suas primeiras tentativas de abstração, pela complexidade do fenômeno em si ou pela imprecisão do próprio objeto, difícil de situar seus limites, suas bordas fronteiriças, suas características mais específicas.
Claro que a conceituação varia em função das ciências: é mais fácil definir as características de uma nova espécie viva – com sua morfologia própria aparente –, do que definir, por exemplo, dado fenômeno social, onde o observador, como diria Backtin, participa, de alguma maneira, do próprio objeto observado, o que pode ampliar as margens de indeterminação conceitual – da perspectiva de estabelecer um critério do verdadeiro – ou um critério de real – para um objeto social.
Não que seja impossível, isso não é. Mas é justamente nos fenômenos sociais onde mais se mascara a natureza do real, porque se trata de um real moldado diretamente pelos homens – ou seja – por relações de poder – que dificilmente assumem sua face real, e sempre ostentam uma face ideológica, ou seja, mascarada.
E o que dizer então quando se pensa na palavra religião? Quais são os fenômenos ou manifestações sociais que de fato operam com a lógica implícita do ‘religare’, ou seja, de re-ligar, conectar o humano com algo além, e o que significa de fato esse ‘religare’? Existe realmente como experiência possível e universal ou sob essa rubrica – religare – na verdade , ao longo dos séculos e milênios, fomos colocando as manifestações mais diversas que faziam um apelo ao ‘além’, sem que de fato analisássemos se elas ‘religavam’ ou não o humano a alguma experiência numinosa, como se por preguiça fôssemos jogando num mesmo saco, sob um mesmo rótulo, as mais variadas e diferentes experiências.
É nesse ponto de inflexão – será que usamos a palavra certa? – que surge a necessidade de examinar a semântica da palavra religião, e face a fenômenos espirituais que parecem operar mais com um de-ligare que com o re-ligare, propor uma nova tipologia espiritual: a deligião.
O Que É Uma Deligião
O fenômeno deligioso possui diversas expressões e pode ser abordado de diversas maneiras: da perspectiva de uma morfologia social – enquanto constituinte de certos grupos, com sua lógica operacional dentro/fora, eleito/excluído, puro/impuro. Do ponto de vista psíquico, das expressões que lhe são inerentes: emoções gregárias e manifestações coletivas de caráter geral. Do ponto de vista ideológico formal, de como se dá a formação de um corpus, um cânone ou base sobre a qual a deligião se institui.
O que conforma o fenômeno deligioso é sua tipologia de materialismo espiritual e suas práticas de exclusão.
Podemos definir a deligião como um conjunto de práticas espirituais (pois dizem respeito a um universo espiritual, ou seja, mental, impalpável), que operam pela criação de um cânon sectário e pela ação de uma egrégora segregacionista, cuja razão de ser é são as práticas de exclusão oriundas no cânon ou sua interpretação.[1]
Porque não usar, para tais fenômenos, simplesmente a palavra seita? Porque a palavra seita está carregada de valor histórico e não está implícito, nela, o de-ligare, sem falar que o sentido de ‘seita’ é restritivo, e as deligiões ganham cada vez mais espaço e multidões, sem que por isso percam seu aspecto deligioso, ao contrário, quanto mais crescem, mais segregacionistas ficam, como o fogo que se expande consumindo o papel.
Distinção entre Re-ligare e De-ligare
Há em torno da palavra religião uma mistica embutida em sua significação etimológica. Composta do prefixo re e do complemento ligião, derivam, dizem os linguistas (e seguiremos esse raciocínio), da palavra latina religare, e que significa justamente ligar de novo (re no sentido de volta, retorno e ligare no sentido de ligar, criar laços, unir).
Mas religar—se ao quê? E quem liga-se ao quê?
A referência sempre foi uma fonte além, metafísica, transcendente, fora do comum e corrente, fora do cotidiano, ou que o transcende. Esse algo foi chamado ao longo do tempo de ‘deus’, palavra derivada do termo indoeuropeu “Dis”, que quer dizer “brilhante’:
“Tomamos o exemplo de Zeus, exemplo que para nós é tanto mais instrutivo quanto o nome desse deus revela claramente sua origem: nele se lê a mesma raiz indo-europeia, com o significado de ‘brilhar’, que está no latim dies-deus e no védico dyeus. Como o Dyaus pita indiano ou como o Júpiter romano, Zeus Pater, Zeus Pai, prolonga diretamente o grande deus indoeuropeu do céu.”[2]
Como se deduz da leitura de Jean-Pierre Vernant, houve no universo indoeuropeu o culto a um deus-pai-céu que está na origem da palavra “Deus”, que tornou-se um substantivo comum a diversas religiões e uma acepção universal.
De qualquer forma, a religião seria uma maneira de religar-se ao transcendente que o deus representa, e esse prefixo re tanto pode indicar um retorno (ou seja, já haveria uma ligação anterior), quanto um começo, onde o humano entraria em contato com a fonte da transcendência.
Quanto à forma de conectar-se, as religiões apresentam, ao longo do tempo, três vias de acesso, que podem ser exclusivas ou concomitantes: a ética, a ritual (esotérica ou exotérica) e a mística. A ética, ou seja, agir de acordo com um código que signifique o cumprimento de um desígnio divino original destinado ao humano (por exemplo, as restrições alimentares no judaísmo, as restrições e interditos sexuais, em graus variados, em quase todas as religiões), onde através de um comportamento exemplar (no tocante ao cumprimento do código) o humano aproxima-se (no sentido de chegar mais perto mesmo, não no sentido de igualar-se) do divino. A via ritualística é a que envolve orações e liturgias, que possuem a função e natureza de vias de comunicação ao divino; a ritualística pode envolver desde aquelas práticas de aspecto mais formal e coletivo (exotérico) como as missas, até os atos de magia e iniciação mais esotéricos. A mística busca a fusão das consciências (ou da consciência) diretamente com o divino.
A maior parte das religiões apresentam as três vias, e elas combinam-se para promover o religare; aqui falamos tanto de religiões do passado quanto do presente, tanto das religiões monoteístas quanto das politeístas; exemplos imediatos: o judaísmo (cabe uma discussão se o judaísmo de fato é uma religião: falta ao judaísmo o universalismo presente em toda as religiões, religiões não podem ser fundadas em bases raciais, senão não alcançam a universalidade desejada), com seu código mosaico (ética), sua ritualística (as festas e rituais como a páscoa, o Yom Kipur, o Hosh-Hashaná…) e sua mística, com o hassidismo e a cabala, que possui é esotérica e iniciática. Segundo exemplo: o hinduísmo, com as muitas prescrições do código de Manu ou dos Vedas (ética), os vários sistemas de yôga (que quer dizer união e possui um valor semântico quase idêntico ao religare), que são uma ritualística, e dentre as yôgas os caminhos tântricos esotéricos, com sua mística e iniciática).
Isso quanto à morfologia básica das religiões e suas formas de promoverem o religare.
II
O núcleo duro das deligiões é a moral. Se as práticas (deligiosas) podem variar ao sabor da historicidade, a moral é afeita à história: as deligiões cristãs reivindicam (ainda) a herança mosaica; se por um lado, vinculam-se, no campo da propaganda, a universalidade do Cristo, por outro aferram-se ao cânone mosaico, às condenações, injúrias e anátemas desferidas contra os transgressores; a universalidade e interioridade da mensagem cristã diluem as diferenças, e é sobre as diferenças que as deligiões precisam se afirmar.
Foi-se abolido qualquer sentido filológico na investigação teológica(Nietzsche já havia observado isto), para eles não há história das religiões, é a própria hegemonia quem determina o rumo da história, não a verdade. O cânon não é objeto de investigação ou dúvidas, mas de certezas. As exclusões dos primeiros concílios cristãos é confirmada e depois a ruptura luterana é louvada como o indicador de um novo mundo que começou, mas o conceito de heresia não é questionado, ainda que em sua época o luteranismo tenha sido considerado uma heresia pela hierarquia da igreja católica.
A moral mosaica é tomada como lei eterna, não sujeita à historicidade. A relação do judaísmo com as religiões pagãs, bem como as influências delas recebidas, é esquecida e a moral judaica surge como uma herança direta de deus, e como tal não deve ser questionada.
Não é à toa que a herança paulina também é acionada como parte constituinte do discurso deligioso, pois foi Paulo quem trouxe para o cristianismo os elementos de distinção que o Cristo quisera apagar – distinção moral, de culto, de credo.
A herança cristã dos primeiros séculos do cristianismo é heterogênea, inespecífica e incompleta, mas não fica evidente, em nenhum texto, que Jesus tenha tentado fundar uma religião: a atitude que transparece é muito mais a de negar, abolir o existente para realmente chegar ao novo. É a abolição da lei e não a instauração de uma nova lei: não há sistematização de um novo culto, de uma nova norma, não há a constituição de um corpus de sacerdotes – os apóstolos assemelham-se mas a avatares andarilhos que a novos sacerdotes prestes a estabelecerem um novo culto: a tirar pelos evangelhos – sejam eles canônicos ou apócrifos (heréticos), não houve hierarquia entre eles – todos eram iguais em Cristo, e não há nenhum indício de um novo culto, ainda que a mensagem de Jesus não represente um mero retorno ao judaísmo, mas algo novo e inespecífico, gestado dentro do próprio judaísmo, o que atesta a diversidade do judaísmo e sua riqueza, que desaparecem nas interpretações deligiosas, que esquecem do judaísmo esotérico (a cabala) ou místico, onde a interpretação do texto é sempre polissêmica e nunca redutora.
E é justamente esse conteúdo um tanto anárquico da mensagem cristã que é subtraído na pregação deligiosa: Cristo é vinculado pelo seu aspecto de mítico de homem-deus, mas sua mensagem é esquecida em troca da dureza da lei mosaica e de certo pragmatismo que vê a oração e o culto como moedas de troca com o deus, afinal esses aspectos (a moral mosaica e o pragmatismo) são garantidores da existência deligiosa, ao contrário da universalidade cristã e seu apelo amoroso e interior.
Nesse cenário de comércio, as deligiões aproximam-se mais do paganismo que elas negam que do pretenso cristianismo que elas afirmam, com a diferença de que o comércio espiritual na antiguidade marcava de maneira quase singela a relação dos homens com os deuses diversos, enquanto hoje as deligiões, sob a rubrica do deus único, entronizaram o dinheiro como sendo a verdadeira divindade: melhor nem lembrar que Jesus condenou a riqueza (“É mais fácil um camelo passar pelo buraco de uma agulha que um rico entrar no reino dos céus”), porque nessa singela equação cristã, Macedos, Malafaias, Valdomiros e outros ficam de fora do buraco da agulha e para os deligiosos, deus é uma bolsa onde os fiéis investem esperando juros e dividendos a curto prazo.
As segregações, mais do que criarem uma identidade para os excluídos, criam uma identidade para o exclusor: o eixo central da máquina da exclusão é reforçar o poder e a identidade de quem exclui: as deligiões devem sua razão de ser à exclusão.
A lei mosaica e o código de Manu são exemplos de pensamento deligioso: a partir da exclusão, criam-se castas, grupos, separação. A existência do outro (excluído), reforça a identidade do eu.
As deligiões são contrárias à universalidade. A única universalidade possível é a do monopólio, da imposição da norma, seja através da espada, da bala, ou até mesmo da lei. Numa época em que as minorias reivindicam seus direitos, se a conversão não pode ser forçada, pelo menos a lei o pode, por isso os neopentecostais, ou melhor falando, as igrejas de Mamom possuem tanto interesse em que a lei civil atenda a seu discurso deligioso, pois na medida que a lei civil refletir o discurso deligioso, as práticas excludentes estarão reforçadas, a identidade deligiosa será reforçada, bem como a sensação de que o poder que opera sobre a lei civil é divino e não humano. A título de exemplo, não foi nenhum poder divino que levou, anos atrás, Marcos Feliciano à presidência da comissão de direitos humanos da Câmara Federal, mas a humana, demasiada humana, prática de barganha e conchavo políticos, tão comuns ao baixo clero do parlamento, onde os sapos deligiosos coaxam com insistência nos pântanos da baixa política, de onde também saiu um certo presidente com cara de lagarto. Mas os deligiosos falavam que tinha sido uma interferência divina.
Na versão neopagã das deligiões contemporâneas do Brasil – Universal, Da Graça, Mundial, Renascer, etc, etc – o deus é um grande executivo que recebe muitos investimentos – dos fiéis – no sentido literal da palavra – e retribui com uns poucos juros. Se o retorno é baixo, atribui-se a pouca fé (contribuição pequena); a fé é medida pelo desprendimento do fiel em relação ao seu dinheiro, ainda que as igrejas não sejam nenhum um pouco desprendidas em relação ao seu próprio dinheiro: não é à toa que pastores e bispos deligiosos estejam entre os homens de maior fortuna no país: nos shows da fé os fiéis se desapegam e fazem vultosas contribuições às igrejas, mas elas em nenhum momento se desapegam de seu dinheiro e por alguma razão misteriosa as contas das lideranças estão sempre cheias. Deus explica?
Numa perspectiva mais ampla, ou melhor, gnóstica, as deligiões constituem em si em formas de culto ao falso demiurgo, aquele criador do universo material que se acreditava o deus da totalidade. No mito gnóstico clássico o falso demiurgo cria o mundo material como uma prisão para as essências divinas e todo o viver humano, nas palavras do texto A Realidade dos Governantes passa a ser uma vida de labuta e aprisionamento, para que não se tenha tempo de pensar ou se dedicar ao essencial, que é a libertação interior.
A exaltação do mundo material subjacente à teologia da prosperidade imanente às deligiões pentecostais cristãs e assemelhados, é justamente uma forma de glorificação ao falso demiurgo, que é o dinheiro. O mundo material cultural não é produzido pelo dinheiro, mas pela inventividade humana, que gerou e gera novas formas de socialização e reorganização da materialidade natural, mas essas formas devem servir ao humano e não o contrário.
No discurso mítico capitalista o dinheiro é o grande elã, o cerne místico do mundo econômico-social, o elo perdido que conecta o passado ao futuro e que permite a construção do novo, mas que se torna assim um fim em si mesmo. A inversão entre criador e criatura, entre mundo produzido e reproduzido está no cerne do capitalismo: à maneira do falso demiurgo, o capitalismo se imagina “natural” e eterno, e a vida humana e suas formas de organização social são apenas vias para a reprodução do capital.
É a “inversão do ônus da prova” no mundo material: se, nas palavras sábias de Marx, o 0bjetivo da produção é o homem e não o contrário (a produção como um objetivo do homem), na lógica de autoestrada do capitalismo a produção tornou-se um fim em si e caberá a nós humanos, inverter essa relação e mostrar que essa automovimentação cega conduz o mundo ao desastre.
“Empenhando-se sumamente em ser verdadeiro amigo de deus, desprezava tudo o que é do mundo. Mas, acima de tudo, detestava o dinheiro. Desprezava-o já desde o princípio de sua conversão, e aos seus seguidores sempre disse que deviam fugir do dinheiro como ao próprio diabo.
Essa era a astúcia dada aos seus, que deveriam dar o mesmo valor ao esterco e ao dinheiro.”
Segunda Vida de São Francisco de Assis, Tomás Celano, Fontes Franciscanas, p. 331
Sendo o esterco o que restou daquilo que o corpo não precisou em seu metabolismo, se trata de algo desprezível, um subproduto da dinâmica corporal. Mas assim como a digestão não é a finalidade da vida biológica, mas um dos mecanismos com que ela se mantém, o dinheiro é subproduto do metabolismo social de manutenção das vidas e das instituições humanas e não sua finalidade.
Falando em termos vulgares – que de alguma maneira ampliam o valor da metáfora – nós não existimos para ‘cagar’, a existência em si já uma forma de plenitude corporal, a digestão é parte constitutiva da manutenção da vida, mas não sua finalidade, sua destinação. Passar a glorificar a ‘merda’ seria o máximo de loucura e inversão da existência.
A mesma coisa em relação ao dinheiro. Ele é subproduto do mecanismo social, mas em hipótese alguma deve tornar-se um fim em si. Uma forma de plenitude social é uma sociedade onde não haja diferenças, aliás, disparidades econômicas, onde todos possam dedicar-se a alguma forma de glorificar o existente, o mundo – humano natural – a plenitude da beleza, a imanência do divino na percepção da arte, uma sociedade onde as coisas e os mecanismos servem aos humanos – e não o contrário.
A glorificação do mecanismo em si, a exaltação ao dinheiro, a ganância presente nos cultos deligiosos só aprisionam as pessoas à falta de lógica dos movimentos de autorreprodução do capital. Apegar-se ao esterco ou à digestão é inverter a lógica da vida, assim como o falso demiurgo que apega-se à criação desconhecendo o que vai além do horizonte que ele percebe.
Tipologia do des-ligare
O Religare pressupõe sempre uma mística ou uma ação coletiva onde o indivíduo se dissolve. Não se trata apenas de um fato social – de haver uma coletividade congregada em torno de práticas espirituais em comum, mas de que a realidade além que se busca só pode ser alcançada na ausência do ego, ou seja, quando não há mais barreiras, quando não há mais sujeito e objeto, percebedor e percebido.
Se esse religare será alcançado através de uma mística ou comunhão individual ou coletiva, isso é indiferente, o que importa é que ao final o indivíduo não se perceba mais como um sujeito segregado do todo que o divino representa.
O caminho místico, como aquele praticado por São Francisco, Hildegard Von Bingen ou San Juan de La Cruz, é um caminho do abandono do ego, ou seja do abandono do desejo e da posse: o ego é uma couraça contra o mundo externo, e nesse sentido, de ser uma tentativa de auto proteção contra uma totalidade à qual não se entende, o ego tem como principal substrato o desejo de posse como forma de controle da realidade: posse da terra, posse dos seres, posse de objetos, posse de sentimentos, a tudo o ego quer controlar e a tentativa de controle é uma forma de mascarar a fraqueza de não conseguir encarar a totalidade e seu fluxo incessante.
A totalidade não se esgota no uno, a totalidade é o múltiplo unificado pela experiência ou pela mente do deus: o uno é múltiplo, divisão e ao mesmo tempo soma: o ego é o apego ao fragmento e à projeção do si mesmo como unidade; mas não há unidade no ego, ele em si nem existe como substância, somente como soma temporária de agregados agarrando-se a fiapos de experiências.
Nesse sentido, a ênfase dada pelas deligiões à posse e ao dinheiro como expressões da boa relação com deus expressa justamente uma espiritualidade (no sentido aqui de coisa mental) que expressa uma ruptura com a totalidade que o divino é: a posse, a delimitação de fronteiras, sejam elas físicas ou mentais, é justamente a imposição de barreiras ao que não tem barreiras. Lembro-me das palavras do chefe Seatle ao presidente dos EUA respondendo à tentativa de ‘compra’ das terras Sioux: o chefe Seatle nem cogitava essa possibilidade porque no seu claro entendimento, a terra não era deles, mas eles eram da terra, eles pertenciam ao todo que a terra é, e a percebiam-na como sem limites, como um contínuo, raciocínio este que o mui cristão e capitalista presidente dos EUA não entendia, no afã de dominar e destruir e usar da natureza como matéria-prima, enquanto as nações indígenas Sioux, Apaches, Comanches, Navajos e tantas outras sentiam-se em comunhão natural com a terra: deligião contra religião natural.
Esse discurso da prosperidade material vinculada ao progresso espiritual só é possível num contexto de monopólio da verdade, e esse monopólio só é possível quando se usa a argumentação moral – sempre passível de diversas interpretações subjetivas – como fundamento para a constituição de uma verdade e de um canon que segregue o puro do impuro, o certo do errado, o pecador do perfeito. Não que exista verdadeiramente uma régua universal que meça a todos pela mesma medida, mas que a mentira de que isso exista sirva como muleta ou tábua de salvação para aqueles que, incapazes de encararem o próprio desejo, se refugiam na vergonha e no discurso salvífico como panaceias para suas mentes atormentadas pelo desejo.
Morfologia e Dialética do Sagrado
Mircea Eliade no livro “O Sagrado e o Profano” situa a dialética entre o sagrado e o profano como sendo a essência das religiões. A sacralização do espaço e do tempo, as hierofanias, opõem-se ao espaço laico, rotineiro. Tornar o mundo sagrado é função das religiões, que trazendo o sagrado à terra estabelecem assim o relligare entre homens e deuses.
A hierofania traduz-se em atitudes e num certo estado de espírito que vincula o mito ao espaço-tempo humano; de alguma maneira, a hierofania é uma revivência do mito. Mas no terreno árido das deligiões cristãs, o sagrado é esvaziado de sua numinosidade. Deus cabe em fórmulas rígidas e invocações histéricas que diluem o potencial de sua manifestação pelo caráter vulgar e profano da invocação. O deus-executivo traça planos mundanos para que as pessoas acumulem fortuna material – carros de última geração, casas, etc, etc.
Partindo das formas protestantes, que já haviam relegado os aspectos simbólico culturais do catolicismo – a comunhão, a hóstia, a cruz, etc – as deligiões crescem esvaziadas de simbolismo – ou reivindicam de maneira arbitrária símbolos de outras religiões e de outras épocas, numa tentativa estéril de grandeza espiritual pela apropriação do discurso alheio – penso de imediato no colossal e midiático templo de Salomão da igreja universal em São Paulo, com a apropriação indébita de um ícone da cultura judaica – que entre os judeus é cultuado como relíquia de uma época de ouro – tanto que o que resta do templo é local de culto, mas aquele templo nunca foi reconstruído pelos judeus, de alguma forma entendem a historicidade do símbolo: sua vitalidade está vinculada à presumida pujança histórica do reinado de Salomão, que resplendia as bençãos divinas sobre o povo hebreu (se ela foi real ou não não importa – ela foi narrada enquanto tal) e reconstruí-lo seria imitar extemporaneamente a gradeza de uma época, bem como emular falsamente sua pujança espiritual.
Na ausência de um simbolismo autêntico, pois o símbolo não é um produto arbitrário da vontade, mas sim o resultado de uma experiência numinosa, que não pode ser reproduzida, somente ‘acontece’, as deligiões crescem como árvores estéreis: não há nada de novo no divino, o sagrado é esvaziado de suas possibilidades numinosas, e o símbolo, quando há, é resultado de uma apropriação indébita e extemporânea de valores produzidos por outras culturas , em outras épocas.
Não que não seja possível ou não haja uma ‘circularidade simbólica’ entre culturas: ela existe, é real, mas uma das características dessa circularidade simbólica ´de que o símbolo é ressignificado e atualizado por alguma experiência genuína, que dá ao símbolo sua vitalidade; não se trata de propaganda, mas de transposição icônica de um conteúdo visceral da experiência humana: não é à toa que a poesia se aproxima – e muito – da simbologia e sua vitalidade literalmente extemporânea. Talvez seja uma modalidade do pensar, o pensar por imagens.
Mas as deligiões não estimulam o pensar, somente o comentário, a glosa, porque são profundamente apegadas à lei, e o pensar pode ser contra a lei. Ainda mais o pensar por imagens, que radica-se numa linguagem própria da psique, não conceitual, simbólica e polissêmica.
Se Eliade entende a hierofania como a possibilidade de uma experiência numinosa, Agambem entende o sagrado como metáfora da privação:
“Segundo o direito romano, sagradas ou religiosas eram as coisas que pertenciam de algum modo aos deuses. Como tais, eram subtraídas ao livre uso e ao comércio dos homens, não podiam ser vendidas nem penhoradas, cedidas ao usufruto ou gravadas em servidão. Sacrílego era todo ato que violasse ou transgredisse esta especial indisponibilidade que as reservava exclusivamente aos deuses celestes e eram então chamadas propriamente ‘sagradas’ ou inferiores (nesse caso chamavam-se simplesmente religiosas)”.[3]
Se para Eliade o sagrado traz uma ressignificação da existência pela possibilidade de uma experiência numinosa, para Agamben, com o sagrado o mundo é esvaziado pela subtração daquilo que poderia ser de uso comum.
Não há hierofania nas deligiões porque o divino é o da lei, ou seja, letra morta e não vivência, e elas operam em planos esvaziados de simbolismo. Mas também não há uma profanação no sentido entendido por Agamben – nada é restituído ao uso comum – ao contrário: o acesso ao divino é regulado pela hierarquia pastoral e a riqueza é subtraída ao próximo, mas não é socializada: estéril horizonte de um deus inacessível.
[1]Essa distinção é importante, porque no caso das deligiões neopentecostais, elas se apropriam de um cânon já estabelecido (o cânon bíblico) e operam sobre o mesmo fazendo a interpretação que lhe é conveniente.
[2]VERNANT, Jean-Pierre. Mito e Religião na Grécia Antiga. São Paulo: Livraria Martins Fontes Editora, 2006, p.30
[3]AGAMBEN, Giorgio. O Que É O Contemporâneo e Outros Ensaios. Chapecó, 2010, p. 44/45
REVISTA TRIPLOV
Junho de 2025
