Para além das religiões tradicionais, todas as outras existentes na África Negra são produto de importações. Destas salienta-se o Islamismo que, entre outros factores, foi imposto sobretudo pela guerra ou pela acção do comércio e acabou por se sobrepor ou aculturar, pois “(...) comporta a visão africana do mundo, que o Cristianismo e o laicismo ocidental têm tendência a destruir (...)” (1).
Em Moçambique, o Islão crescia e implantava-se principalmente entre os Macuas (Macas, Lomués e Metos)(2) e entre os Ajauas (3); consolidando-se nos Suaílis, Muanes e Mulais, progredindo lentamente entre Achirrimas e, para Sul, entre Chuabos, Maganjas, Lomués e Tacuanes, sendo a sua presença no restante território discreta mas em ascensão (4).
Frederico Peirone identifica cinco comunidades muçulmanas diferenciadas em Moçambique: os seguidores do Islão tradicional, antiquíssimo, comunidade disseminada ao longo da Costa norte-oriental, a quem designa por Mouros ou Proto-Muçulmanos, caracterizada por uma prática rigorosa; os Monhés (Muçulmanos de origem indiana), que abrange as regiões de Quelimane, Beira e Inhambane, mais fechada do que a primeira, com usos e costumes da Índia e Paquistão, composta na sua maioria por comerciantes; a terceira comunidade, prolongamento da África do Sul, com centro geográfico de expansão em Durban, encontra expressão nomeadamente em Lourenço Marques, João Belo, Ressano Garcia e arredores; os Ajauas, designados por neo-muçulmanos, recém-islamizados, comunidade em que o Islão preserva o aspecto exterior e cerimonial, mas em que a prática da vida quotidiana segue os moldes tradicionalmente não islâmicos; e, por fim, a comunidade ismaelita, ramo extremista do Chiismo Septimamita, com influência externa proveniente de Nairobi (5).
Ernesto de Vilhena define três períodos de influência islâmica na Costa Oriental de África. O primeiro, que se estende do século VII ao XV, caracteriza-se por um domínio territorial ao longo do litoral, nomeadamente em ilhas, exercido por cidades independentes, com lutas intestinas entre si e com os indígenas do Continente, em que o Islamismo é largamente difundido - se bem que de uma forma adulterada, reduzido a um número de crenças, preceitos e usos - propagando-se aos Mestiços mais ou menos arabizados, embora com tendência para se dissolverem na massa negra islamizada. O segundo período, cujo início coincide com a chegada e instalação dos Portugueses no Índico, marca o dealbar de uma época de decadência da influência islâmica, traduzida numa diminuição do domínio de diversos lugares no litoral (6). Finalmente, no terceiro período contado a partir de meados do século XVII, verifica-se um renascimento das manifestações da influência islâmica, independentemente do domínio territorial. Subsiste, no entanto, uma difusão da crença ao longo da Costa e no Continente, até aos Lagos, e um largo cruzamento com o indígena, sobretudo no litoral. Nos dois primeiros períodos, os Muçulmanos desempenham um papel quase exclusivamente de receptores de escravos vindos do interior e depois trocados na Costa, ao passo que, no terceiro período, o tráfico se generaliza, dando lugar à penetração no interior, em busca daquela “mercadoria”(7).
Assim, os primeiros muçulmanos da margem ocidental do Índico remontam ao séc. VII, sendo o tráfico marítimo e comercial com os Árabes anterior a essa data. Sob o impulso de comerciantes/navegadores provenientes da Arábia do Sul formaram-se centros florescentes em Sofala, Moçambique, Quíloa e Pemba. A chegada dos Muçulmanos a terras do actual Moçambique antecedeu, pois, em cerca de oito séculos, a dos Portugueses, pelo que, quando Vasco da Gama aportou a Sofala, as populações daí para o Norte haviam já estabelecido contacto com o Islão.
Aqueles povos não procuravam o domínio territorial. Ocupavam as ilhas, onde encontravam abrigo das invasões dos “cafres guerreiros” do Continente, iniciando depois o comércio com a Costa e ao longo desta, bem como com a Arábia e a Índia. O encontro de culturas deu origem a uma mestiçagem que, sendo africana, possuía traços distintos da massa autóctone, sendo esta a solicitar aos comerciantes que trouxessem rapazes para casarem com as suas filhas.
Nos séc. XVI, XVII e XVIII, os Portugueses foram ocupando as ilhas precisamente pelas mesmas razões que os Árabes o fizeram. Depois veio a disputa pela posse da terra firme, sendo Sofala o primeiro ponto onde os Portugueses se estabeleceram com fixidez e a partir do qual, ao longo dos séculos XVI e XVII, penetraram o hinterland, assenhoreando-se do território, retendo nas suas mãos o comércio, exercendo o governo e o domínio sobre os cafres (dentro do alcance útil da Artilharia...), e eliminando praticamente nessa área sul a influência muçulmana; com eles não vinha apenas o comércio, mas também os missionários, empenhados na conversão ao Catolicismo.
A partir de meados do séc. XVII e princípios do XVIII, assiste-se a um renascer do Islão naquelas paragens, não só como consequência da primeira queda de Mombaça (1698) mas, podemos considerar, até como reflexo do período filipino, pois então o domínio Português no Oriente começa a esboroar-se. O esforço passaria assim a ser orientado para o Brasil, aberto que fora à exploração pela perda de significado do meridiano das Tordesilhas; manteve-se no Oriente apenas um grau de esforço possível.
A decadência portuguesa, visualizada na queda definitiva de Mombaça (1730), permitiu o revigoramento islâmico, agora sob a tutela política do Sultão omanita e depois de Zanzibar. Ibaditas, portanto “cismáticos”, esses centros cobriram e alimentaram todavia, entre os Negros do Sunismo de rito chafita, sempre a maleabilidade e versatilidade do proselitismo muçulmano.
Com o comércio e as cidades que fundaram na Costa, os Árabes aumentaram o Islão entre os povos Suaílis e Macuas, do Rovuma ao Zambeze, enquanto, por outro lado, o faziam da Costa ao Lago, através do comércio e da escravocracia.
Até ao século XIX, o Islamismo permaneceu nas Ilhas e ao longo da Costa; a difusão islâmica pela grande maioria das rotas comerciais do hinterland terá sido desencorajada pela natureza do terreno, como pela falta de centros populacionais e de recursos suficientes que atraíssem a atenção dos mercadores árabes. O tráfico satisfaria sobretudo mercados externos, sendo exercido mormente por traficantes de escravos (8).
Após 1820, os negreiros das Ilhas francesas do Índico, bem como alguns outros provenientes do Brasil e de Cuba, “(...) retornaram em força ao litoral setentrional. De novo os Ajauas predominaram como intermediários entre os portos marítimos e o extensíssimo hinterland. Os potentados macuas, ajauas, islamizados e aportuguesados, acicatados pelos elevados lucros, lançaram a ruína, a violência e a morte sobre populações indefesas (...)”(9), pelo que foram os comerciantes/intermediários muçulmanos que transportaram o culto para o interior; sendo assim, “(...) a insegurança generalizada acelerou a conversão ao islamismo de muitos elementos indígenas, visto que, pelos deveres de solidariedade religiosa, assegurava alguma protecção aos seus fiéis contra os assaltos e as arbitrariedades que visavam a captura de escravos destinados à exportação. (...)" (10). Nesta ordem de ideias, a penetração do Islão seguiu as pistas das caravanas, acentuando-se devido à troca com os habitantes da Costa, e parece ter fornecido um cimento aglutinador, prevalecendo conforme as áreas e as situações, a tónica tribal ou religiosa “(...) consoante fossem socialmente menos ou mais evoluidos os componentes humanos dos vectores de liderança (...)”(11). Nos fins do século XIX, a propagação catequética muçulmana continuou, referindo-se o Comissário Régio António Ennes a essa espectacular expansão, que irradiava como o poder de uma moda, no relatório “Moçambique”, publicado pela primeira vez em 1893 (12).
O Islamismo, que em numerosos aspectos é facilmente compatível com as religiões tradicionais e com os costumes sociais africanos, expandiu-se ao Sul do Saara. O fenómeno aparece associado à acção de catalisadores bem explícitos: o comércio e o casamento poligâmico, o aumento da alfabetização, a vulgarização do rádio portátil, mas também devido a “(...) factores mais difíceis de definir, tais como a necessidade psicológica de segurança e a atracção universal da fé islâmica (...)”(13).
Em toda a África Negra, o expansionismo muçulmano teve condições favoráveis para progredir devido à receptividade decorrente de encerrar elementos comuns à maioria dos paganismos locais: “(...) a concepção alargada da família, a força vital (de valor concentrado em pontos essenciais, fazendo lembrar a baraka muçulmana), fluido ou corrente que circula entre os vivos, os mortos e a Natureza, a tudo dando expressão e sentido numa Ecologia plena e transcendente; os antepassados, hierarquicamente concebidos, com a medula da linhagem unilinear a regular as relações entre os membros, também escalonados, do grupo (como hierarquizada é a sociedade clânica do primórdio islâmico); as lideranças político-religiosas a funcionarem como elos de coligação entre os vivos, os mortos e a Natureza; a decorrente imprecisão da distinção espírito/matéria, que se abre ao distante paralelo da concepção muçulmana quanto ao incorpóreo do homem (...); o princípio generalizado de que a terra é, em última análise, pertença de Deus Criador e habitada pelos génios do lugar (seres de alguma parecença com os «dijins» do Islão); a educação colectiva marcada pela iniciação, factor de coesão social a encontrar no Islão a prática simétrica (ainda que não dogmática) da circuncisão; o princípio da reciprocidade das relações e as configurações da regra taliónica; a permissividade poligâmica; a justificação do individual em exclusiva função do comunitário; o associativismo de base religiosa (a projectar-se nas Confrarias muçulmanas, sucedâneo natural); as vocações divinatórias e a premunição, a predisporem-se sem violência ao perfil maometiano (e à prática do sonho premunitório) (...); a magia; as próprias cosmogonias, perante as quais é fácil apresentar a Divindade criadora (como a doutrina muçulmana a refere) e o casal primordial das revelações judaico-cristã e corânica (...)”(14).
As escolas corânicas desempenharam papel essencial na propagação e protecção do Islamismo, na preservação de uma identidade local específica e na criação de uma cultura contra - colonial. O seu principal objectivo continua a ser a integração do indivíduo na sociedade islâmica; difundindo os valores de base do Islão, o ensino muçulmano é assim, por excelência, um agente de sociabilização num sistema social que se reclama da religião do Profeta. Em Moçambique e na Guiné-Bissau, o ensino corânico consiste numa aprendizagem do Alcorão em Árabe, verbalmente ou através da escrita em caracteres arábicos numa pequena tábua, para, depois, os alunos poderem decorar os versículos que repetem inúmeras vezes. Mas muitos não chegam sequer a aprender a ler e escrever. Porém, o estudo do Alcorão não é o único objectivo da formação. Ao lado do ensino corânico de tipo tradicional, surgem a aritmética, a gramática e a literatura, e em algumas escolas dos grandes centros urbanos, como Maputo, agora aprende-se informática. Sucede, porém, que em muitos locais a pedagogia se mantém inalterada, continuando a memória a ser o principal instrumento de aprendizagem, e a escrita apenas um meio auxiliar.
A colonização, se por um lado criou fronteiras artificiais, por outro lado abateu fronteiras tradicionais rígidas e determinou o contacto entre os diversos grupos étnicos, impondo-se alguns pela transmissão da sua cultura. Podemos, assim, considerar que a propagação do Islamismo em Moçambique, tal como na Guiné, é também o resultado de acções desenvolvidas pelos grupos étnicos islamizados, face aos grupos étnicos adeptos das religiões tradicionais.
O contacto cultural entre o Negro e o Árabe originou um Islamismo por vezes dito negro (15), mas que podemos considerar apenas de “revestimento”, onde as práticas tradicionais andaram de mãos dadas com o Islão. Mesmo a maioria dos dignitários não resiste, no plano da argumentação, a um confronto com alguma profundidade, persistindo, ao invés, numa atitude subjectiva de quem não quer abandonar a sua base pragmática de equilíbrio (16). Assim, podemos dizer que em Moçambique há grupos étnicos que se encontram islamizados, uma vez que as estruturas e crenças tradicionais sobreviveram, embora com aspectos alotrópicos e em consequência das circunstâncias locais, perante o impacto com o Islamismo e mesmo com o Cristianismo; ou seja, “(...) apesar da islamização, permaneceram os valores sócio-religiosos do tribalismo, resultando dessa aculturação uma face muçulmana formal, atenta à solenidade de um ritual que objectiva a ideia de Deus, seduzida pela “promoção” social fácil e tranquilizada pela subsistência de usos ancestrais consentâneos, face ao Islamismo (...)”(17). A este propósito, José Júlio Gonçalves acrescenta: “(...) a difusão do Islamismo resulta, em parte, do desejo de ascender socialmente. Com efeito, os animistas, (...) lançam-se à sua conquista, uma vez que esta lhes parece, pelo menos exteriormente, superior e não se lhes nega, em termos terminantes, por ser acessível, terra a terra, adaptável e adaptada ao meio ambiente (...)”(18).
No processo de islamização teve, sem dúvida, importância o papel desempenhado pela mulher nas sociedades bantas, matrilineares. A expansão islâmica provocaria nas sociedades negras de fisionomia matrilinear, como sucede no litoral moçambicano, hibridismos de compromisso (19). No período de 1964-1974, segundo Amaro Monteiro, constituía indicador técnico fundamental para um observador atento o aperceber-se do grau de porosidade da tessitura humana às influências quer subversivas quer contra-subversivas que visavam a sua penetração em todo o interior do território entre o Rovuma e o Zambeze. Segundo aquele autor, onde a islamização mais tivesse atingido o elemento feminino, mais estanque a quaisquer acções estranhas era o meio. Nos locais onde a influência sócio-cultural negra sobrelevava quanto à mulher, mais o proselitismo islâmico se mostrava activo, veiculando subversão ou rejeitando-a, como ocorrera na década de 1960 sobre populações Muanes e Macuas e Ajauas (20).
Paralelamente aos comerciantes, as lideranças muçulmanas e as elites convertidas desempenharam, de igual forma, importante papel na propagação do Islamismo. Uma vez adoptado, o Islão fornecia às chefias tradicionais o princípio da articulação, muito útil para reforçar, e mesmo justificar, a sua posição. Outro factor com um importante papel na difusão do Islamismo em África terá sido o desenvolvimento dos modernos meios e métodos de comunicação, que permitiram levar o Islamismo até aos mais recônditos locais.
Toda esta complexidade causal levou a relacionamentos rápidos e intensos, colocando “(...) as estruturas tradicionais das sociedades nativas em dilemas e opções forçosas num processo aculturativo que, no período 1964/1974, coincide com o processo da guerra e induz à «nacionalidade de recurso», pela inserção na malha enquadrante ou periférica das Confrarias (...)”(21). Estas, sobretudo depois do século XVIII, muito contribuíram para o processo de disseminação do Islamismo na África Negra, sendo que, para muitos africanos, tornarem-se Muçulmanos era entrarem para uma Confraria, visto encontrarem nelas um sucedâneo para as suas tradicionais sociedades secretas, por várias razões extintas ou em vias de extinção.
Assim, podemos considerar que, à margem do Islão oficial, se desenvolveu um outro Islão estabelecedor de “(...) relações entre o Homem e o Divino mais concretas e afectivas (...)”(22), o Islão das Confrarias (Twariq, ou “Caminho”). Estas nem sempre possuem uma existência legal e comportam aspectos esotéricos conhecidos só pelos elementos que as constituem. As Confrarias terão nascido dentro da Sunna, isto é, dentro da Tradição ou Ortodoxia, devido a uma ânsia de perfeição espiritual por parte de alguns Muçulmanos, no desejo de se submeterem à direcção de gente experimentada; ou seja, surgem de certa forma pela necessidade de suprir a ausência de hierarquia religiosa.
Os princípios fundamentais de cada Twariq provêm de Alá e estão reunidos na Wasiyya (“mandado” ou “legado”), que constitui uma preciosa herança da qual o Xehe retira os ensinamentos necessários para manter os seus confrades na direcção correcta. O Xehe é detentor de um poder espiritual e temporal, tendo sido dotado por Alá do dom de fazer milagres, conhecer as coisas ocultas e curar as almas, devendo os seus preceitos e ordens ser obedecidos. Os filiados das Confrarias mantêm uma disponibilidade e disciplina castrenses, e desenvolvem técnicas de êxtase que podem revestir as mais diversas formas (caso dos dervixes volteadores).
A expansão geográfica das Confrarias foi acompanhada pela criação de novas ordens. Hoje, as Confrarias encontram-se espalhadas por todos os países islâmicos, excepto em locais onde a escola jurídica adoptada é contrária a esta forma de organização (caso da Wahhabita, na Arábia Saudita).
A vitalidade do Islão em África resulta em grande parte da vitalidade e dinamismo das Confrarias. Estas, nos países onde estão implantadas, pelo seu património, teia de influências e ligações internacionais, não raras vezes são conduzidas a desempenhar um papel político. Identificadas com a complexidade humana da África Negra e, logo, eficientíssimas portadoras de quanto as respectivas lideranças queiram ou aceitem (23), as Confrarias podem auxiliar a estabelecer um regime, propagar a sua ideologia e até eliminar os seus adversários (24). Por outro lado, em contrapartida, podem obstruir ainda com maior eficácia, constituindo-se em contra-poder e, se necessário, apoiando uma “nacionalidade de recurso”.
As Confrarias com expressão em Moçambique guardavam em si, no mínimo, “(...) tradições e potencialidades de organização e disciplina; logo, de acção virtual (...)”(25), de onde adveio a sua importância para o Poder português, que raciocinaria nesta base para intentar accioná-las. O mesmo poderia ter feito a subversão “(...) se apesar de atenta ao factor coesão não a tolhesse o preconceito, demasiado forte, anti-religioso (...)”(26).
Em Moçambique e na Guiné, os movimentos independentistas não procederam como as forças políticas que se encontravam identificadas com a descolonização na África Negra de expressão francesa. Aqui, aqueles procuraram a aliança com as estruturas islâmicas, como se verificou relativamente às diversificações locais do Wahhabismo, cujo principal objectivo político era o estabelecimento de um “(...) estado democrático que assentasse em noções corânicas de liberdade, igualdade e Ijma (...)”(27), promotor de uma reforma radical da sociedade e contrário à ocidentalização.
Em Moçambique, existem duas Confrarias principais, a Qadiriya e a Chadhiliya (ou Cadria e Chadulia nas corruptelas nativas). A primeira foi fundada no século XI, no Iraque, a sul do Cáspio, por Abd al Qadir el Gilani, de Gilan, nascido em 1077 e considerado um santo do Islão. Os traços fundamentais dos ensinamentos cadiristas são a dissuasão do mundanismo e o apelo à caridade e ao humanitarismo. O núcleo central de Bagdade, que permanece orientado por descendentes directos de al-Gilani, espalhou-se fundamentalmente pelo oriente da África-Negra, pelo Magreb, Norte da Turquia e sempre para Leste, até atingir a Indochina. O Cadirismo diluíu-se na Negritude e dele relevaram a forma rotular e a força do vínculo psicológico em detrimento do conteúdo doutrinário. Este último, reduzia-se uma linha pietista, projectada em observâncias rituais; as técnicas de êxtase, excepto as litanias, afiguram-se praticamente irrelevantes (28). As suas orações são as do rito chafita, reclamadas de um maior poder quando recitadas em comum. Interessa-se pelo desenvolvimento das qualidades morais. As práticas religiosas ocupam aos seus elementos grande parte do dia. A Chadhiliya é originária das Comores e foi fundada por Saide Abdul Hassane Chaduli, propagando-se pela África do Norte, Oriental e Sudoeste Asiático, estando em contacto directo ou interposto com Medina; “(...) ambas resistiam à acção do Wahhabismo, que, veiculando influência saudita, procurava desde 1964, em Moçambique, minar-lhes aquela importância social e política através da qual não deixavam, curiosamente, de contribuir para a afirmação de uma personalidade africana (...)”(29).
Em 1896, o Xehe Said Bin Chehe das Comores deslocou-se à Ilha de Moçambique, onde recomendou a constituição de um grupo religioso, rezando em nome do santo Saide Abdul Hassane Chaduli, natural da Tunísia. Em 1905 Bin Chehe volta à Ilha, concedendo poderes a Amur Bin Gimba para organizar a Confraria Chadulia Liaxuruti. A Qadiriya foi fundada na Ilha em 1906 pelo Xehe Issa Bin Ahmed e um dos chefes daquela confraria em Zanzibar. Na Ilha, organizou aquela Twariq em nome do santo fundador.
As Confrarias implantadas na Ilha, que foi sempre, por tradição, o principal centro de polarização do Norte do território, irradiavam influência para o Continente, nomeadamente ao Norte do Zambeze. Aí, encontravam-se repartidas em 8 ramos. A Chadhiliya sofreu cisões, uma em 1924, e a outra em 1936. A Qadiriya sofreu cisões em 1934, 1945, 1953 e 1964. Estas fracturas surgidas em ambas, nas disputas internas, visavam sempre, e como seria natural, deter o poder. Os comandamentos das 8 Confrarias da Ilha – a Qadiriya Sadate, Qadiriya Bagdad, Qadiriya Jailane, Qadiriya Saliquina, Qadiriya Macheraba, Chadhiliya Liaxuruti, Chadhiliya Madania e a Chadhiliya Itifaque – accionavam directamente em 1974 perto de 500.000 pessoas repartidas por vários Distritos de então, sobretudo a Norte do Zambeze (30). Estas Confrarias desempenharam entre 1967 e 1972 um papel de relevo como elementos que dissuadiram o alastrar subversivo, pois entre os seus membros se fez a repulsão dos elementos da FRELIMO, logo que esta fez prova de a sua ideologia ser eminentemente materialista.
No seio do Islão, a directa relação entre os crentes e Deus, acrescida da capacidade concedida a todos os Muçulmanos de poderem em “Esforço de Exame”, analizar o Alcorão, pode ser uma explicação do pulular de interpretações subjectivas da Lei, que suscitaram o florescer de escolas jurídico-religiosas.
As quatro actuais grandes escolas da ortodoxia sunita (Maliquita, Hanafita, Chafita, e Hanbalita, esta precursora do Wahhabismo) (31) constituíram-se no século III da Hégira, no primórdio da Era Abassida. O seu conteúdo revela o carácter difuso e interpretativo do ritual, da fé, do direito e da moral, fornecendo soluções específicas em termos controversos do “Kalam” (apologia defensiva), tanto doutrinais como formais. Cada escola (madhab) determina um comportamento, uma forma de inserção na vida legal (32). Não obstante existirem entre elas discussões ou debates, não “(...) apresentam entre si (sobretudo as três primeiras) rivalidades dilemáticas, nem conduzem os crentes a opções drasticamente forçosas (...)”(33). São todas ortodoxas e tidas como iguais dentro do Sunismo, tendo os Muçulmanos a opção de, numa qualquer circunstância particular, preferirem uma escola distinta daquela que perfilham. Dentro do Sunismo, a Escola Chafita, criada pelo Iman Chafei, é a dominante no Baixo Egipto, no Sul da Arábia, na Indonésia, na Malásia, na África Oriental e em comunidades da Índia, Tailândia, Vietname e Filipinas. Os seus fundamentos de jurisprudência assentam, por ordem de importância, no Alcorão, na Sunna (Tradição), no Ijma (Consenso Comunitário) e no Quiyas (Juízo Analógico), não sendo o Ray (Juízo Pessoal) considerado como uma base sólida. A Sunna é valorizada como fonte de Direito, e o Ijma é tido como o Consenso não só dos sábios, mas da comunidade inteira.
Em Moçambique predomina na generalidade esta Escola Chafita. Contudo, a Sul do Zambeze, a Escola Hanafita salienta-se, nomeadamente entre elementos provenientes do Paquistão ou da Índia e seus descendentes. O Hanafismo foi criado por Abu Hanîfa (que morreu em 767), sendo considerado o “rito” mais liberal; depois do Alcorão, admite o Julgamento Pessoal, sob a forma de Julgamento Analógico (Qiyas). Os seus discípulos insistem num regresso aos textos e à aceitação resignada dos factos (taqlid).
Em Moçambique, é mais devido ao poder económico do que à sua representatividade numérica (cerca de 5.000) que referimos os movimentos heréticos ou cismáticos, no caso vertente, os Ismaelitas, seita dos Khojas, ramo septimamita dos Chiitas. Estes articulavam-se no exterior ao Aga-Khan, em Londres, via Nairobi.
Para eficiente accionamento da população, quer uma acção subversiva quer uma acção contra-subversiva necessitam de adequado conhecimento dos mecanismos informais de comunicação. Nestes, o vector sócio-religioso desempenha, na África Negra, elevada importância, potencializada em terrenos humanos (como o ora descrito) pela impressiva presença de massa muçulmana.
As comunidades muçulmanas de Moçambique (conjunto sunita que em 1967 contava aproximadamente com um milhão de pessoas), detiveram um papel muito particular na guerra desencadeada em 1964 pela FRELIMO. Assim, o Poder português (que sofria por parte das comunidades muçulmanas resistências activas e passivas, oriundas sobretudo da própria natureza do Islão), compreendendo o fenómeno (e porque era necessário controlá-lo conforme as circunstâncias permitissem ou determinassem), teve a necessidade de estudar essa massa para, “(...) tornar às Forças empenhadas na luta contra a subversão (...), o controlo das massas islamizadas ou, pelo menos, a neutralização das influências nefastas, que nelas se exerçam (...)”(34). Com efeito, a subversão servia-se do Islamismo, constituindo aquele, em certas regiões, uma ameaça latente à soberania portuguesa, devido nomeadamente às suas ligações de subordinação com o estrangeiro, às implicações resultantes da essência da sua doutrina e à integração realizada através de laços clânicos (35).
Por outro lado, como até 1967 aquelas comunidades, nomeadamente no Niassa e em Cabo Delgado, denunciavam uma atitude desafecta ou mesmo hostil à Administração Portuguesa, e nos demais Distritos se encontravam expectantes (36), entendia-se que seria possível encontrar apoio e colaboração, desde que as Forças contra-subversivas usassem de compreensão (37).
Na África Oriental, os Muçulmanos, herdeiros de uma tradição de comércio de longo curso e de peregrinação, com domínio de um alfabeto específico e experiência organizativa e administrativa, possuíam uma herança única susceptível de ser aplicada pelos movimentos independentistas, onde os interesses destes teriam de visar e/ou ser compatíveis com os interesses muçulmanos envolvidos. Se tais interesses fossem prejudicados, essas aptidões e qualidades organizacionais podiam funcionar em sentido contrário. Assim, a sua atitude dependeu das circunstâncias específicas dos interesses muçulmanos em cada momento, nos mais diferentes territórios (38).
Quer por reacção ao espírito pós-conciliar quer por vontade de contrastar com o comportamento daqueles elementos do Clero Católico que enveredaram por excessos no aggiornamento, contestando a posição portuguesa em África, quer ainda pelo resultado da Acção Psicológica desenvolvida “(...) pelos órgãos próprios dos Governos e dos Comandos das Forças Armadas locais, os pólos articuladores muçulmanos, após certa hesitação inicial, acabaram por assumir, tanto na Guiné como em Moçambique, atitudes favoráveis à Administração Portuguesa nos conflitos desenrolados (...)”(39). Esta aliança das etnias islamizadas com o Poder português era, no fundo, uma aliança de conveniência e, paralelamente, de coerência, pois, sendo espiritualista o Islão, seria “contra-natura” uma aliança com uma força que viria a afirmar-se marxista-leninista (40).
O Poder português utilizou os grupos étnicos islamizados, que possuíam organização social de estrutura mais complexa do que a das etnias de religião tradicional. Esta organização proporcionava-lhes uma elevada coesão pela obediência fiel dos pólos às lideranças religiosas, as quais disfrutavam de uma notável importância e aceitação.
Como é evidente, o facto de a manobra subversiva desenvolvida resvalar depois de 1969 para a fase democrática-popular, logo, para um praxis anti-espiritualista, e o impacte produzido pela fase de captação do plano de Apsic traçado nos SCCIM para accionamento da massa muçulmana e já atrás referido em 4.4.1, II capítulo, contribuíram, em nosso entender, para uma difícil penetração da subversão nas massas islamizadas e para o enquadramento que aquela pudesse aí pretender. O espaço muçulmano moçambicano, apesar de ser em princípio, no mínimo, retráctil diante do recorte ideológico da FRELIMO, era no entanto espaço “(...) manipulável ao apelo de um poder tutelar que, embora identificado com a Cristandade, lhe manifestasse público respeito e enfatizasse o direito de cidade para esses crentes da periferia sócio-cultural (...)”(41). Assim, a maioria dos régulos de Moçambique, por um princípio de fidelidade ou de conveniência, não foi manipulável pelas teorias independentistas. Todavia, um número significativo não deixou de ser permeável às actividades subversivas, verificando-se mesmo, por vezes, comprometimento com a FRELIMO (42).
Numa guerra que reflectia a pressão do exterior sobre o interior e as ligações deste ao exterior, o Poder português carecia, logicamente, de saber quais os canais de comandamento, accionamento e respectivo acatamento de ordens, ou seja, “(...) «de quem e de onde», «para quem e onde», «sobre quem?» (...)” (43), no mínimo para serem perceptíveis, numa carta de situação, quais os itinerários utilizados por alguma acção comandada a partir do exterior.
A liderança exterior do Islamismo moçambicano estava até 1963 em Zanzibar, pois até essa data as autoridades tradicionais (muçulmanas) de maior relevo, da faixa fronteiriça e marítima de Cabo Delgado e de Moçambique, bem como do Niassa Ocidental, como vimos “(...) só se consideravam legitimamente em funções ou abalizados em decisões de alcance comunitário lato quando de Zanzibar lhes chegava instrumento de investidura ou ratificação identificado com a autoridade do Sultão (...)”(44). Estas conclusões resultam de um inquérito realizado pelos SCCIM a 707 dignitários islâmicos ouvidos entre 1965 e 1968. Daqueles, nomeadamente entre populações Macuas, Metos, Lomués e Ajauas, 176 declararam ter reconhecido o Sultão de Zanzibar como seu Imã (45). Mesmo apesar do Sunismo ortodoxo ser pela preponderância chafita e por algumas manchas hanafitas, verificava-se uma espécie de hegemonia titular do Sultão ibadita. Desde a revolução do “Marechal” Okello, em 1964, foi criada uma lacuna naquela articulação. Imediatamente após a queda do Sultanato, o Poder português ainda aventou, com enorme demora, a possibilidade de conceder asilo político ao Sultão; este aceita contudo o auxílio inglês, muito mais rápido, que o acolheu em exílio.
Segundo Amaro Monteiro, os esquemas de polarização e articulação no território, no período entre a queda do Sultão de Zanzibar e Agosto de 1972, podiam ser definidos em três áreas: a primeira, constituída pelos Distritos de Cabo Delgado, Niassa e Moçambique, onde os Sunitas estavam sob comandamento de Xehes, Mualimos e Imãs negros da escola chafita; a segunda área, cujos dirigentes se atinham aos ritos chafita (na maioria, entre nativos) e hanafita (na maioria, entre Asiáticos e Mestiços), era formada pelo Distrito da Zambézia, que Amaro Monteiro considerou como área de transição, pois aí coexistiam marcadamente os comandamentos negro e asiático; a terceira área considerada por aquele autor era compreendida pelos restantes Distritos, competindo a polarização, na sua maioria, a elementos de origem asiática, da escola hanafita. Na primeira área ainda se podia referenciar que, nos Distritos de Cabo Delgado e Niassa, em toda a tessitura muçulmana se constatava o inter-relacionamento da articulação político-religiosa com as linhas de influência clânicas, prevalecendo a tónica tribal ou religiosa conforme fossem mais ou menos evoluídos os componentes de liderança. Da Zambézia para Sul, as articulações a centros de difusão ou de decisão islâmica processavam-se via Lourenço Marques/Durban/Karachi, e, dos restantes Distritos, via Ilha de Moçambique/Comores/Arábia Saudita (a substituir a antiga conexão Ilha/Zanzibar) (46).
O Islão sunita moçambicano estava aparentemente descentralizado mas não desorganizado em termos convencionais, possuindo articulação funcional, sobretudo via confrarias. Mas, após o início da subversão armada, surgiu uma tendência de polarização em torno de elementos com maior prestígio e com maior potencialidade para a liderança. Em 1972, no conjunto do território de Moçambique, sobressaíam como articuladores cupulares da massa muçulmana sunita 21 dignitários de Lourenço Marques, Beira, Inhambane, Ilha, Nacala-a-Velha, Vila Pery, Quelimane, Bajone, Cabaceira, Vila Cabral Nova Freixo e Marrupa (47). Tal tendência de polarização foi a constatação de um apurado estudo de Amaro Monteiro no âmbito dos SCCIM ( 1965 a 1972), pois era passível de ser aproveitada pela subversão caso esta promovesse aqueles elementos polarizadores.
Até 1967, o comportamento tendencial das massas islamizadas, vinha sendo habilmente aproveitado pela subversão, pois esta as estimulava e utilizava na medida dos seus interesses. Grande número de dignitários islâmicos até aquele ano estiveram ligados à subversão. Apoiando-se nos Xehes e Mualimos, os agentes subversivos accionavam a alavanca religiosa para a manipulação das lideranças nativas islamizadas, com vista à conquista da adesão das populações a elas sujeitas, obtendo assim receptividade favorável à entrada de grupos armados na segunda fase do processo subversivo.
Já em 1959 se realizavam nas mesquitas do regulado do Nivale e Memba (Norte de Nacala) reuniões de propaganda anti-portuguesa, onde os oradores eram dignitários islâmicos provenientes do Tanganica (depois Tanzânia) (48). Mesmo verificando-se que a maioria das populações islamizadas do Norte se conservava fiel à soberania portuguesa, cremos que o Islamismo era para combater se; era para prevenir entretanto; era para aproveitar sempre que!.
Naturalmente associados os Europeus ao Cristianismo, o Poder português receava que essa associação viesse influenciar a atitude das comunidades muçulmanas na região e que tal factor, se explorado, pudesse, eventualmente, desencadear algo como uma “Guerra Santa”(49). Este receio, reafirmado no Supintrep “Panorama religioso de Moçambique”, era a nosso ver infundado, pois no caso das populações islamizadas de Moçambique não cabe falar de um território de crentes onde tivesse algum sentido o poder muçulmano exortar os seus fiéis a, entrando no espaço da guerra, travarem a Jihad na vertente armada (50). Além do mais, de um ponto de vista pragmático, não havia no panorama islâmico da Província nenhuma entidade individual ou colectiva com o carisma necessário para desencadear um processo dessa natureza.
As fases do plano de Acção Psicológica dos SCCIM para accionar a massa muçulmana (sancionado pelo Ministro do Ultramar e já atrás referido em 4.4.1, II capítulo), teriam, por forma a eliminar os riscos inerentes a uma captação demasiado arrastada, de passar pela limitação da fase de comprometimento, inserindo aí desde logo medidas de accionamento. Assim, na concretização as fases seriam apenas três. O envolvimento activo das populações islamizadas na contra-subversão seria feito por tomadas de posições (verbais ou escritas) dos seus dirigentes contra eventuais acções que pudessem favorecer a progressão subversiva ou por meio de hostilidade armada, em termos de contraguerrilha (51). A 15 de Agosto de 1972, os principais dirigentes religiosos das comunidades islâmicas do território, após autenticarem a edição popular da Selecção de Hadiths de El-Bokhari (os textos islâmicos fundamentais da quarta determinante do plano de Apsic dos SCCIM para accionamento da massa muçulmana referidos em 4.4.1, II capítulo), que o Governador-Geral mandara submeter-lhes em provas tipográficas várias semanas antes, tinham a consciência de que, com esse gesto avalizador de um projecto do Governo-Geral, se expunham à hostilidade da FRELIMO e seriam movimentados contra ela.
No conjunto, o plano conseguiu que, exceptuando casos pontuais, os líderes do Islão moçambicano integrassem de forma assaz activa, entre 1968 e 1972, o esforço da resposta da Administração Portuguesa à subversão, após o que entraram em retracção até 25 de Abril de 1974. A partir daí, tendo-se apercebido do que iria acontecer em Setembro seguinte no Acordo de Lusaka, quiseram passar à acção. Mas as incoerências e hesitações das fontes de onde poderiam obter as armas e munições pretendidas levaram-nos a compreender que nada mais lhes restava senão aguardar o futuro. Muitos integrariam depois a “Resistência Nacional Moçambicana”, pelo menos até 1976 içando sempre que possível o pavilhão português (convertido em símbolo de contestação à FRELIMO).
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