Remetidos nos anos 70 ao desconhecimento da obra de Claude Lévi-Strauss, que contrastava com as leituras arbitrárias de Oscar Lewis, Lucien Sebag, Pierre Clastres, de entre outros, postulávamos inconscientemente a definição desse acto intelectual que se chamava o campo da etnologia e da antropologia - assentimento prestado ao discurso sobre o “outro” (de uma civilização que demonstrou a sua incapacidade de reconhecer a diversidade humana e a pluralidade de identidades culturais). Ensaios como os “The Children of Sanchez” (1961), “Marxisme et Structuralisme” (1964), “La société contre l` État. Recherche d`antropologie politique” (1974) - que não pretendemos (des)classificar - servem-nos apenas para rastrear algumas das correntes da etnologia padronizada da época - ponto de partida de uma “aventura teórica” (quando tentamos esclarecer a complexidade de organização material e simbólica - as imbricações entre as culturas – num tempo propenso ao futuro e ameaçado em seu presente.

A paixão pelo “etno-marxismo” e a “antropologia política”, assim como a “cultura da pobreza”, converteu-se, por uma espécie de deslizamento, em paixão pela conceituação e formulação daquilo que se convencionou chamar o “estruturalismo”. Essas considerações apontavam para uma encruzilhada em que se associava a “arqueologia” de Michel Foucault - a partir da reflexão de “Les mots et les choses”, “As Palavras e as Coisas” (1966) – lido numa tradução da Portugália do poeta António Ramos Rosa - que nos levou, no limite, ao seu comentário às formas da (des)razão (a loucura) no Ocidente. A análise foucaltiana dos saberes modernos, como saberes “antropológicos” - , vinculada a um estilo nietzschiano crítico da modernidade - , reconduziu-nos, entre outros, a “Tristes Trópicos” de Claude Lévi-Strauss, um livro cheio de páginas de eloquente beleza, pleno de ensinamentos, que ocasionalmente revestem um cunho autobiográfico, sobre o qual descobrimos que a crítica do progresso se chama etnologia.

“Tristes Trópicos”percorreu uma rota estranha: tornou-se um best-seller ao ser publicado em França em 1955, mas que ao ser traduzido para português e publicado aqui, em 1979, nos revelou claramente o “moralista da natureza” – muitas vezes ignorado - na continuação da tradição de Rousseau e Diderot, Montaigne e Montesquieu. Vimo-nos, assim mergulhados, sem querer, num ensaio cujo tom de elegia - no âmago de um melancólico diário de viagem – nos remetia à experiência de Claude Lévi-Strauss vivida no Brasil Central entre as tribos índias dos Nhambiquaras, Tupi-Kawahib, Bororo e Caduveo - , questionando, a seguir, o emblema eficaz de uma condição alienada - a nossa.

Este ensaio identificado com um olhar inusitado, aliás, mais ou menos condicionado pelas circunstâncias, fez-nos penetrar no vértice do trabalho de campo do antropólogo – uma percepção e uma teoria, um ver e um dizer esclarecedor e arriscado. O seu autor foi chamado, portanto, a adoptar uma postura bastante criativa diante das nossas próprias dúvidas, de nossas incertezas. O ponto de heresia está “alhures”. Dupla vocação, portanto: a do pesquisador que se submete ao exótico, ao primitivo, para confirmar sua alienação íntima de intelectual urbano e a de moralista cuja meditação sobre as sociedades não europeias se resolve em uma crítica das instituições ocidentais.

Estamos demasiado habituados a pensar que o homem, provavelmente, sempre teve curiosidade a respeito de si mesmo. É bastante evidente que a etnografia, na abertura dos tempos modernos, se sustentou sobre a interpretação (abordagem sistemática) das culturas (um vasto programa na (re)definição das noções de “simbólico”, de “social”, de “sistema”, de “troca”, de “sinal”, de “individual”, de “colectivo”, etc.). Poder-se-á falar, com razão, de uma mitologia romântica da tradição etnológica erudita – de Max Müller a Franz Boas - como algo que se queria transparente nos seus procedimentos teóricos-metodológicos – de “restituição” - na primazia dos ditames do registro “científico”. Esse quadro nos remete também à “observação participante” ou mais exactamente aos parâmetros da relação da experiência e da interpretação – os chamados “paralelismos”. Trata-se de repor, portanto, a definição plural - antropologia da cultura - (“c” minúsculo com a possibilidade de um “s” final) que irrompe e afirma-se como alternativa liberal às classificações racistas da diversidade humana. Neste momento, parece-nos já redundante afirmar que as tradições autênticas, os puros produtos, cedem por toda a parte à promiscuidade e ausência de perspectivas. Não há dúvida de que os lugares primitivos relevantes foram destruídos. Acentuamos e fazemos notar – por conseguinte – que a nostalgia é, como disse, uma escolha sem atractivos. A verdade, sim, é que o exótico surge hoje por toda a parte. As próprias “culturas” são concebidas como meras colecções etnográficas. Assim é: possuem o mesmo valor categorial.

Como poderia o etnólogo, objectivamente falando, proceder de outro modo? Quando se trata evidentemente aqui de fazer frente às ideologias da superioridade ética e racial, dando relevo, desse modo, às culturas sem-história? O modelo que ainda domina nas nossas sociedades é o da arrogância racionalista - um tipo de racionalidade quantitativa técnico-instrumental - cujo modelo é o cientismo positivista - no vértice da tradição do Iluminismo e da Revolução Francesa. Refiram-se, por exemplo, as suas ramificações seculares e liberais - que deram cobertura ao racismo e ao militarismo (na ênfase do colonialismo e do imperialismo cultural europeu). Escusado será dizer que se tem procurado reduzir o alcance da ocidentalização do mundo –, o seu impacte homogeneizador -, justamente quando se atribuiu uma atenção especial à sociedade da informação - com o recurso maciço ás técnicas de manipulação da palavra - que define, a um só tempo, a convergência entre a crença veículo do progresso global (conduzido pelos negócios e a visão instrumental do saber e da técnica). As contradições inerentes à doutrina neo-liberal são evidentes, sobretudo quando hoje se (re) afirma a tese do “fim da história” – da presença e plenificação da democracia universal - , e onde o consumismo, o materialismo e o sincretismo, mas também a dominação organizacional e psíquica, - se afirmam cada vez mais.

Referimo-nos várias vezes a uma falta de capacidade de reconhecimento do “outro” - na cultura do Ocidente – que significou, pois, em primeiro lugar, a exclusão dos “selvagens” da noção da humanidade. Poderemos deduzir entretanto, que o milagre grego tornou-se a catástrofe ocidental. Não será mesmo a actual ameaça inexorável da unidimensionalidade (que paira sobre o mundo) a expressão inequívoca de todos os erros perpetrados no decorrer dos últimos séculos? No imediato há que inverter a lógica da primazia de superioridade da cultura europeia – o modelo ocidental - que coincide, no imediato, com a forma final do projecto de criação de uma civilização universal.

Constatamos, sem dúvida, como assinalava Michel Certeau, que uma sociedade inteira aprende que a felicidade não se identifica com o desenvolvimento.

Por vezes acreditamos tocar aquele ponto do duplo discurso de Claude Lévi-Strauss onde frequentemente a fascinação pelo sentido e a classificação lógica - as proposições matematizadas - e a poética dos mitos - enquanto interpretação da condição humana na natureza, interpretação escolhida por uma cultura dada entre as formas imanentes do espírito humano -, se misturam, mas em que percebemos que o (próprio) saber - as palavras - nos enganam. Que teria acontecido se as (nossas) leituras se ajustassem a um único programa teórico-reflexivo? O nosso retraimento face a um “canon” - , de acolhida ou de rejeição de um “corpum philosophicum” -, tornou-se, assim, como uma exigência do “minúsculo” - o pequeno e o escondido - no trâmite de um “quase nada” e um “não sei quê” (cf. Vladimir Jankelévitch). A interpelação infinita e a busca da originalidade (primigenidade) - sobre as discrepâncias de fronteiras disciplinares - filosofia e literatura - implicou visceralmente a prevalência da leitura poética (díspar) do pensamento. Trata-se de dar apreço ao estado sonhador. Em outros termos: articular o núcleo cindido da ficção ou seus desdobramentos - os lapsos (os gaguejos) de linguagem, a palavra sob a palavra – e até o “tremor e temor”.

Não é possível discriminar as múltiplas facetas da obra de Claude Lévi-Strauss - prestes a completar 100 anos no próximo dia 28 de Novembro - sem sublinhar as características que individualizam a sua trajectória própria, seja na afirmação da universalidade da razão humana e na constante procura do objecto próprio da antropologia: o homem.

Bastaria percorrermos os seus primeiros textos para, à primeira vista, extrairmos o essencial das questões que estarão sempre levantando a perspectiva do conhecimento etnológico. O alargamento da concepção brunschvicgiana do espírito humano parece sumamente importante na sua obra, ancorada, em todo o caso, no movimento sociológico e filosófico que reage contra as teorias de Lévi-Bruhl. E no entanto é assim mesmo. O amadurecimento especulativo e a definitiva sistematização da sua reflexão – comodamente identificada com a revolução estrutural - condensa-se em “Mythologiques” (Le cru et le cruit, 1964, Du miel aux cendres, 1967, L'origine des manières de table, 1968; L`Home nu, 1971). Seria necessário acentuar, porém, que Claude Lévi-Strauss, segundo Susan Sontag, “inventou a profissão de antropólogo como ocupação integral, uma profissão que envolve um compromisso espiritual como ao do artista criador, do aventureiro ou do psicanalista” (Contra a interpretação, 1987, São Paulo, p. 87). Abordando a mitologia primitiva – insistindo no carácter primário do ritual - ampliando e aprofundando o método estrutural da linguística – acabou por pôr em evidência a analogia entre os factos da língua e (outros) factos da cultura.

Claude Lévi-Strauss deixou a sua licenciatura em filosofia, em Paris, para se dedicar à etnografia - enquanto coleccionador exaustivo (ou pelo menos exótico) - no Novo Mundo – o Brasil. Após hesitar durante algum tempo, termina por embarcar - em Fevereiro de 1934 - rumo à cidade de S. Paulo. Juntamente com outro antropólogo francês - Roger Bastide - fez parte da plêiade de professores estrangeiros convidados a ingressar na Universidade de S. Paulo (que acabava por ser fundada por Armando Salles de Oliveira). Pois bem, é na zona Norte do Paraná que, em 1935, começa a efectuar as primeiras excursões etnológicas através da selva. Aqui estuda sociedades indígenas que - no seu conjunto - se afiguram, por si só, como centelhas viris do ócio – sem Estado mas não sem Poesia – resistentes à vaga funesta do progresso. No desígnio dos “bons selvagens", que, imunes à mísera noção cristianizada de pecado, se ajustam à vida orgânica da floresta e à fluidez dos rios - um (trans)fundo arcaico e paradisíaco.

Embora sua carreira de etnólogo-modelo tenha começado no Brasil (São Paulo) e prosseguido, por breve lapso de tempo, na América (Nova Iorque), foi em Paris (no Colégio de França) que ela veio de facto a se consumar. A sua longa trajectória intelectual poderia ser resumida em termos gerais como a demanda de um (super) racionalismo.

Seria interessante seguir o procedimento das suas pesquisas centradas numa metodologia estrutural – sobre o modelo fonológico e cibernético - por um homem de admiráveis talentos. A articulação com um trabalho de crítica da razão ocidental combina-se com uma reflexão sobre a contribuição das sociedades exóticas para uma civilização mundial. Podemos concluir, pois, que o “pensamento selvagem” das sociedades arcaicas - que contrapõe ao “pensamento domesticado” ocidental - faz aparecer a história da humanidade não como uma progressão, mas como uma exposição de uma série de variações culturais relativas a esta ou aquela combinação de propriedades do espírito.

Difícil seria exagerar, portanto, a importância que o “Brasil exótico” teve para Claude Lévi-Strauss. Ele ditou, como já começamos a ver, a sua vocação escondida (despertou mesmo a sua curiosidade e, por conseguinte, a agudeza etnológica). Priorizando, implícita ou explicitamente, a análise e a pesquisa, na compreensão das sociedades sem escrita, acabou por salvaguardar, por consequência, a experiência irredutível íntima do “outro”. Sob as suas diversas formas, a etnologia ocidental sempre se deixou possuir por uma paixão central: o “outro”. Vem a propósito citar, amiúde, o reconhecimento do “outro” – o homem arcaico na sua relevância “determinística” – a (sua) igual dignidade humana. E é como reivindicação do “outro” homem - apesar da morte (recente) do exotismo, se nos é permitida a noção, – que o etnólogo, num primeiro momento, capta o conteúdo de uma sociedade e uma cultura tentando compreender a sua unidade e diversidade. Oferece-nos, finalmente, um caminho metodológico para desvelar os mecanismos menos visíveis, consciente de que só lhe exploramos reduzidos rincões. Os temas-eixo que percorrem todo o ensaísmo de Lévi-Strauss - penetrando na linguagem comum - surgem (entre) misturados – são, pois, os da 1) natureza, 2) cultura, 3) natureza humana - , constituindo a directriz básica da sua investigação.

Poderíamos mostrar como o termo “homem” - a palavra “humano” - nos remete a terra (indo-europeu dhghem), facto que - para nos atermos à comparação – torna “humano” parente de “húmus” e de “humilde”.

Para Octávio Paz, com efeito, os textos de Lévi-Strauss aproximam-nos dos lances da escrita de Bergson, Proust e Breton (Claude Lévi-Strauss ou o Novo Festim de Esopo, 1977, p. 9). Isso não altera o facto de os seus livros constituírem, portanto, uma unidade; neles o cientista - no limiar das asserções lógicas e formais - lida, no entanto, com o prosador de matriz poética. Embora o motivo constante das suas meditações seja precisamente o das relações entre o universo do discurso e a realidade não-verbal, o pensamento e as coisas, a significação e a não-significação, o autor de “Le Totémisme aujourd`hui” (1962) acaba por consagrar longas linhas a evocar a universalidade da proibição do incesto ou necessidade da troca, e depois as noções de emergência do pensamento simbólico e do símbolo. Apesar do anátema proferido contra os filósofos - cultivando o momento da antifilosofia - Claude Lévi-Strauss orienta-se nitidamente na direcção daquilo que corresponde a uma outra espécie de antropologia (na instância de uma futura semiologia ou teoria geral dos signos). Conhecemos a sequência das suas reflexões sobre o pensamento (selvagem e civilizado) que são de certa forma uma filosofia: seu tema central é o homem no sistema da natureza.

Nenhum panorama da antropologia social e cultural nos dias de hoje seria completo sem mencionar Claude Lévi-Strauss. Ele revelou um tipo particular de ambição: remontar às origens. Aparentemente reduz o pensamento e a sociedade à linguagem e ao contrato. De facto, em seus escritos, se deixa adivinhar a maturação de um pensamento heterodoxo - redutível - , em última instância - , a um intelectualismo, uma paixão pela descoberta das regras da inteligência pura. Quem queira ocupar-se dos seus artigos e ensaios - a partir de 1936 - não pode deixar de falar evidentemente de dois núcleos essenciais - que legitimam o seu percurso – um, que o conduz à linguística - o Curso da Linguística Geral de Ferdinand de Saussure - , enquanto outro releva ainda o papel “estratégico” das noções de “reciprocidade” e de “troca” - na linha das lições do “Ensaio sobre o dom” de Marcel Mauss (o modelo da dávida/potlach). Claude Lévi-Strauss, não há que negar, acaba por recusar o sociologismo linear durkheimiano aproximando-se da escola americana de antropologia cultural (Boas, Lowie, Kroeber e outros) e do estruturalismo linguístico (Nicolai S. Trubezskói e de Roman Jakoson, estudiosos que participaram activamente no Círculo Linguístico de Praga – CLP - cujo grande “apport” ao pensamento teórico linguístico foi, sem contestação, a fonologia).

Seja como for, a pesquisa de Claude Lévi-Strauss é inseparável do método estrutural da linguística e da matemática aplicado à antropologia. Os seus ensaios podem ser apontados - juntamente com os últimos escritos de Evans-Pritchard - como um marco divisor no campo dos estudos etnográficos, porque consolida, de maneira evidente, a crítica ao ponto de vista da tradição empirista (funcionalista) que dominava o debate académico. Ora, o nosso autor quis, justamente, estabelecer a correlação de natureza e cultura, iniciando, assim, uma nova atitude de abertura à compreensão de um mundo em que as múltiplas visões podem coabitar sem se contradizer (e onde, a rigor, se desenvolvem associações preferenciais com certas espécies de animais e certas variedades de plantas cultivadas que lhe servem de alimentos).

Sabe-se que Lévi-Strauss - , no próprio campo absoluto da língua e dos códigos, e independentemente da valoração da “diferença selvagem”, designada ou referida, - inventariou (ou descreveu) instituições, costumes e hábitos - os sistemas de parentesco nas sociedades arcaicas. A noção das estruturas lógicas preexistentes constitui um norte importante no seu trabalho, no (entre)cruzamento do conceito de “signo” (tão importante quanto o termo “estrutura”). Vemos, pois, descrevendo-nos as estruturas, quer dizer, tentando mostrar o conjunto dos comportamentos humanos como um “sistema” cujos elementos (costumes, instituições, crenças, etc.) só têm significado nas suas relações e oposições. Ele afirma, súbita, inesperadamente, que estas estruturas (estruturas de parentesco, estruturas dos mitos, da alimentação, etc.), que regem a conduta dos grupos e dos indivíduos, não são nem conscientes nem directamente observáveis. Tal como a linguagem impõem-se aos homens do exterior. Não podemos ignorar que as culturas são sistemas que não se podem comparar nem sobretudo ordenar numa mesma série hierarquizada. Admite-se, pelo menos depois dos estudos de Lévi-Strauss, que a multiplicidade das culturas oculta um pequeno número de leis fundamentais, que são sempre e em todos os lugares as mesmas, e que definem a natureza humana. Pois em um homem estão todos os homens.