Ciclo
A TIRANIA DA IMAGEM

DA VIDA DAS IMAGENS (fim)
Maria Teresa Cruz

CADERNOS DO ISTA, 15

Ora, o que está em causa no simulacro e na sua tecnologia específica é, como vimos, a possibilidade de recriar a experiência da tangibilidade da vida, em todas as suas dimensões, e não a mera aparência das coisas. Só esta recriação garante, verdadeiramente, a espessura anímica dos seus fantasmas. Um dos aspectos mais curiosos da narrativa de Casares, sobre a máquina de Morel, é o facto de, uma vez reproduzidos em todas as suas qualidades sensíveis, as suas aparições adquirirem obrigatoriamente, para qualquer observador, a consistência de um verdadeiro ser vivo, não sendo possível negar-lhes alma ou consciência: «Coordenadas as sensações, a alma surge. Como era de esperar», diz Casares (1).

«Tornar-se cada vez mais vivo» (2), ou seja, dotar as imagens de qualidades cada vez mais próximas das da vida, tal é o programa do simulacro tecnológico. Ora, isso coloca, inevitavelmente, a mais difícil das questões: o que é a vida? Ou, pelo menos, uma não menos difícil questão, embora subsidiária desta: de que modo se nos revela a vida? Tratando-se de uma questão que podemos ainda procurar responder no âmbito do projecto fenomenológico, ela implica certamente inflexões fundamentais nesse projecto: o abandono do uso privilegiado da noção de mundo (ela própria uma tentativa de abandonar noções “objectivas” como “coisa”, “objecto” ou “realidade”) em prol da noção de “vida” e, sobretudo, uma interrogação sobre o que pode ser a fenomenalização da vida para um corpo, relativamente ao qual, ela é a própria condição de existência.

É um facto que a fenomenologia deu um passo fundamental, como disse Foucault, ao «procurar no “vivido” o sentido originário de todo o conhecimento». Mas apesar de isso lhe ter permitido «introduzir, no campo da análise, o corpo, a sexualidade e o mundo percepcionado», o cogito e o problema do conhecimento do mundo permanecem nela demasiado centrais, obscurecendo precisamente o problema da vida. E é em resposta a isso, sugere Foucault, que em vez de se procurar do lado do «vivido» (« le vécu »), se deveria antes investigar do lado do «vivente» (« le vivant ») (3).

O tema do corpo parece ser hoje a porta de entrada mais experimentada para uma tal investigação, embora ela nem sempre se pense, realmente, como uma investigação sobre a vida. E todo o caso, sob termos como «biotecnológico», «pós-humano», «híbrido» ou « cyborg » têm emergido um conjunto de preocupações que se cruzam invariavelmente com o tema do «corpo» e das novas formas de vida nas quais ele parece desfigurado, senão mesmo irreconhecível. O mérito de tais insistências é o de elas não levarem senão a uma conclusão – este corpo, de que assim se fala, é da ordem da figura ou da imagem. O problema comum a este tipo de reflexões será, então, o de compreender de que modo está a vida a conformar-se a novas imagens e porquê. Ou seja, o problema do corpo é o problema da maneira como a carne se pode deixar aprisionar por imagens – sendo que a carne é o que está vivo e de que, geralmente, não se fala; e o corpo, o que não tem vida (e pode, por isso, indicar também o cadáver), a figura inerte e sem sangue, que procura a carne para se inscrever, aceder à vida ou incarnar. A carne necessita do corpo para chegar ao discurso; o corpo necessita da carne para se tornar vivente. As duas coisas estão a suceder, sendo que a única, verdadeiramente ousada, e perigosa, é a segunda. É caso para dizer que, enquanto (muitos) falam do «corpo», a carne é que paga, pois quando um figura incarna abre-se a possibilidade do padecimento.

Entre o corpo e a carne, aloja-se pois uma imagem. E esta trilogia necessita hoje de exame cuidadoso. A carne tem sido mero objecto das ciências da vida, o corpo, das ciências humanas, e a imagem, objecto vago quer da história das formas, quer da estética, quer das teorias da percepção e da fenomenologia. A compreensão do que possa ser uma cultura baseada no simulacro exige a compreensão da ligação entre vida e imagem, ou seja a compreensão do modo como a vida acede à revelação, ou à fenomenalização, e também o simétrico, o modo como a imagem se alimenta propriamente do que está vivo (e não da pura diversidade e variabilidade das formas). A compreensão da primeira questão representa, na verdade, a possibilidade de dominar a segunda. O problema está em que, como diz Michel Henri, o modo de revelação da vida faz com que «aquilo que ela revela não se encontre nunca fora de si mesma – na medida em que não é nunca nada de exterior a ela, de diferente dela, mas sim, precisamente ela mesma. De tal modo que a revelação da vida é uma auto-revelação» (4), Neste sentido, a vida distingue-se por exemplo, essencialmente, do mundo e do seu aparecer, colocando com isso um conjunto de dificuldades à investigação fenomenológica. Se a vida não «aparece», qual é o medium da sua revelação ou a sua matéria fenomenológica? A resposta pertence ainda a Michel Henri: «a afectividade pura», «uma impressionalidade pura», «uma apreensão sem intervalo nem olhar», «uma auto-afecção radicalmente imanente» que só a «nossa carne» oferece (5).

A fenomenologia permanece uma investigação, por certo, fundamental para compreender o modo como ocorre esta revelação da vida, nomeadamente a fenomenologia da percepção de Merleau-Ponty. Na verdade, ela já tinha, pelo menos, colocado em cena um corpo subjectivo e até mesmo incarnado, em vez de um sujeito meramente abstracto, e ainda, mostrado que o mundo que se revela a este corpo é um mundo redesenhado, a cada instante, pelas suas experiências sensíveis. No entanto, e como diz ainda Michel Henri, há de facto «dois modos do aparecer : no “exterior” que é o mundo e no pathos da vida» (6). A vida não tem aparência, apenas se faz sentir, e é por isso que a sua revelação necessita da carne. Nesta medida, as imagens que aspirem a ser confundidas com a vida, devem forçosamente «incarnar», isto é inscrever-se na carne, impressioná-la, afectá-la.

É curioso verificar que os universos simulacrais mais sofisticados que podemos conceber hoje convidam ao jogo da desincorporação e da reincorporação, isto é, ao jogo de encontrar, no universo da imagem, figuras intercambiáveis para o corpo. Mas convidam também, curiosamente, à «incarnação», isto é, à certificação, através da afecção, de que tais figuras ou imagens nos podem permitir jogar o jogo da vida e não apenas o das formas. É por isso que essas imagens procuram absolutamente tornar-se bem mais do que visíveis, permitindo que lhes toquemos, que lhes sintamos o peso, ou até a textura, as escutemos (e isto desde há muito) e um dia, possivelmente, as sintamos de outras formas ainda, como supõe a máquina de Morel. No plano dos media tradicionais, este jogo de «desincorporação» e de «incarnação» está também presente, no convívio quotidiano e íntimo que temos com as imagens. Extraídas dos corpos, as imagens vagueiam como espectros desincorporados na babilónia da «videoesfera», mas logo servem para conformar a si outros corpos, numa espécie de jogo de possessão e despossessão da carne pela imagem. Este jogo alimenta-se de facto da afecção e da mobilização da carne (da sua sedução, atracção, fixação, distracção, etc...) , mantendo-a em estado de paixão quase permanente, e tornando-a aliás, em alguns casos, indisponível para outros estremecimentos da vida.

É importante lembrar, que não é esta a primeira vez que a cultura aproxima, de forma potente, a carne e a imagem. A ideia de «incarnação» foi aliás inventada, no ocidente, há cerca de 2000 anos, pelo Cristianismo, para garantir, como diz Marie-José Mondzain «a aparição material de uma imaterialidade» (7) ou, se quisermos, o primeiro grande simulacro – a figura de Cristo, imagem incarnada de Deus. A este acto praticamente refundador da religião e da cultura ocidentais, que abriu nomeadamente as portas à teofania, seguiu-se a instauração quase imediata de uma «civilização da imagem», ou de uma iconocracia, através da permissão exclusiva dos ícones ou das cópias e da proibição vigilante de todo o tipo mais de fantasmas ou diabolizações do ser. A «incarnação» cumpria porém, no seu lugar originário, uma função primordial para a vida dos homens: a da redenção do seu sofrimento e da sua finitude, uma vez que Deus havia incarnado para sofrer, precisamente, no lugar dos homens. Ela centrava, por um lado, a vida na paixão ou no pathos , mostrando que era esta a sua condição mas, por outro lado, redimia-a numa promessa de libertação e da eterna beatitude. A relação entre a imagem e a carne mostrava, sobretudo, que a vida é «auto-revelação patética», como diz Michel Henri, e que ela não pode pois emergir na imagem sem o preço da afecção.

Ao contrário do que por vezes se diz, a cultura do simulacro não é uma cultura onde tudo se tornou aparência, decaindo no puro esteticismo. O empreendimento da imagem parece ser hoje bem mais arriscado. A cultura do simulacro é uma cultura em que os fantasmas ganham vida, na medida em que não apenas aparecem, como incarnam ou se revelam por meio da afecção da carne. Todo o simulacro aspira à incarnação, na medida em que todo o fantasma aspira a imiscuir-se com sucesso no reino dos vivos. A tendência de uma tal cultura é pois a da mobilização pelo pathos . Do mesmo modo que a sua experiência dominante não é, necessariamente, a do olhar e a da visualidade. E a isto podemos talvez chamar, no seu conjunto, o fim de uma «civilização das imagens» ou o retorno dos fantasmas.

(1) Op. Cit.

(2) Alain Ménil,«Deleuze et le “Bergsonisme du cinema”», Critique 47, Set. 1995, p.127 .

(3) M. Foucault, «La vie: l´expérience et la science» (1984), Dits et Écrits , 1994, Vol. IV, pp. 773-776.

(4) Michel Henri, Incarnation. Une philosophie de la chair , Paris, Seuill, 2000, p.173.

(5) Idem.

(6) Idem, p. 186.

(7) M.-J. Mondzain, Op. Cit . , p. 15