CARLOS JOÃO CORREIA
RELIGIÕES E COMPAIXÃO (fim)

Qualquer que seja a nossa noção de sagrado parece-me evidente que a história das religiões nos mostra a sua relação íntima com a experiência sacrificial. Como vimos, a partir de Benveniste, sacrificar é, em última instância, tornar algo sagrado. O que explica naturalmente a existência de múltiplos ritos e actos sacrificiais na experiência religiosa. Mas se assim é, que sentido tem a afirmação inicial desta comunicação segundo a qual a religião encontra no amor o seu ponto comum? Será que, em última instância, podemos considerar a dimensão sacrificial como uma forma de amor, do mesmo modo que toda a autêntica expressão amorosa supõe uma vertente sacrificial? Estas questões tornam-se ainda mais complexas se tivermos em consideração um facto decisivo na história das religiões. Ele consiste na aversão crescente, comum tanto no cristianismo como nas tradições orientais, às práticas sacrificiais. Um dos aspectos mais interessantes na evolução da religião védica - assente, como vimos, no primado do sacrifício, seja como rito privilegiado, seja como categoria axial de compreensão do mundo - encontra-se na repulsa crescente por parte da casta sacerdotal em relação ao sacrifício de seres vivos nos ritos religiosos. A percepção do carácter limitado do sacrifício encontra-se claramente expresso nos Upanishads - que, como se sabe são textos sagrados do hinduísmo nos quais se procede a uma reflexão filosófica sobre o significado dos Vedas - nomeadamente na afirmação segundo a qual os métodos sacrificiais não só são formas frágeis de redenção como indiciam cegueira do espírito. Assim, no Maitrayana-Brahmana-Upanishad diz-se, "aqueles que estão envoltos no conhecimento imperfeito, isto é, os sacrifícios, pensam-se a si mesmos como sendo sábios e instruídos […] mas não são mais do que cegos conduzindo outros cegos" (1). Esta repulsa pela actividade sacrificial nos Upanishads tem provavelmente a sua origem na principal crise da religião védica que ocorreu entre os séculos VI e V aC com o surgimento de duas novas religiões heterodoxas: o budismo e o jainismo. Embora sejam religiões muito distintas entre si comungam ambas do mesmo ideal de não-violência ( ahimsa ), expresso tanto na ideia budista de compaixão infinita perante o sofrimento de outrem, como no ideal jainista de não infligir danos nem por pensamentos, palavras ou actos a outro ser vivo. Como diz Shakyamuni, mais conhecido pelo Buda: «todos os seres tremem perante o perigo, todos temem a morte. Quando um homem medita sobre isto, não mata nem causa a morte» (2). A irrupção na Índia destas duas escolas heterodoxas - isto é, que não reconhecem autoridade religiosa especial aos Vedas - promoveu uma grave crise religiosa na tradição védica, tradição que só se recompôs com a constituição do hinduísmo, ou se se preferir numa linguagem mais rigorosa, do sanathana dharma , à letra, «doutrina eterna». O hinduísmo continua a respeitar os Vedas como livros sagrados mas, através da influência do budismo e do jainismo, constrói uma visão do mundo assente não no sacrifício, mas na noção de conhecimento perfeito sugerido nos Upanishads e que consiste na percepção da identidade radical entre a natureza mais íntima do nosso ser e a natureza essencial de tudo o que existe. E essa identidade encontra na epopeia sagrada da religião hindu, o Mahabharata , a sua consagração plena, em particular quando, no final da narrativa, um dos seus heróis, recusa a entrada nos céus no momento em que a divindade Indra lhe exige como condição de acesso ao paraíso o abandono de um cão que o tinha acompanhado nos seus últimos momentos. Diz o herói: "Tal glória não a desejo pois implica renunciar a uma criatura leal para mim." (3). A esta atitude o hinduísmo designa por Bhakti , ou seja, devoção ou amor, similar ao ideal do Bodhisattva (4) no budismo.

Ora, é interessante verificar o mesmo movimento de aversão em face do sacrifício na irrupção do cristianismo. Como nos diz Jesus, sem qualquer ambiguidade, em Mateus 9,13, «É a misericórdia que eu desejo e não o sacrifício». Em grande medida, a aversão de Cristo às práticas sacrificiais encontra-se já claramente expressa nos livros dos Profetas . Assim, diz-nos Isaías (Is 1,11-15): "Que me importam os vossos inúmeros sacrifícios?, diz o Senhor. Estou farto de holocaustos de carneiros e da gordura de bezerros cevados; do sangue de touros, de cordeiros e de bodes não tenho prazer […] Quando estendeis as vossas mãos, desvio de vós os meus olhos, ainda que multipliqueis a oração não vos ouvirei. As vossas mãos estão cheias de sangue." Ou então no livro de Amós: "Eu odeio, eu desprezo as vossas festas e não gosto das vossas reuniões […] não olho para o sacrifício de vossos animais cevados… Por acaso oferecestes-me sacrifícios e oferendas no deserto […] ó casa de Israel?" (Am 5, 21-25). O primado do amor e a concepção não-vingativa da divindade no cristianismo tornam, como sublinha René Girard, pouco credível as leituras sacrificiais da crucificação em que o próprio Deus exigiria o sacrifício do seu filho como forma de expiação de todos males. Pelo contrário, a força do cristianismo estaria na intuição de que "a harmonia das relações entre os homens não exigiria mais sacrifícios sangrentos, fábulas absurdas da divindade violenta" (5). A meu ver, tanto as religiões pós­-védicas, no Oriente, como o cristianismo, na Cultura Ocidental, construíram os alicerces da constituição de uma nova visão da experiência religiosa para lá do sagrado sacrificial.

Poder-se-á, no entanto, objectar: não será o sacrifício uma forma de amor? Não será o sacrifício o fundamento último de toda a autêntica experiência amorosa? É inegável que na raiz dos ritos sacrificiais se encontra a ideia de uma dádiva, isto é, da perda de algo que é considerado pela comunidade como o mais precioso. Não é por acaso que um dos mitos mais célebres da humanidade sublinha os perigos decorrentes de actos sacrificiais de objectos de pouca estima. Conta-nos a Teogonia de Hesíodo que Prometeu por amor à humanidade ofereceu a Zeus, num sacrifício, ossos de um boi cobertos de gordura, pondo de lado, para os homens, a carne e as entranhas. Como é evidente, a ira divina não se fez esperar e os homens ficaram despojados do fogo sagrado. Contudo, se a lógica do sacrifício supõe inegavelmente a experiência do dom, seria precipitado concluir que, na sua base, estaria a vivência do amor. Como os estudos antropológicos de Marcel Mauss e de Lévi-Strauss nos mostraram (6), a expressão da dádiva enquadra-se, no essencial, no âmbito das trocas simbólicas necessárias à instituição das formações culturais. Se assim é, a existência de sacrifícios religiosos inscreve-se, em primeiro lugar, no âmbito da lógica da compensação e da retribuição. O facto de nos ser difícil pensar o amor sem a presença da dádiva não nos autoriza a concluir o inverso. Nem todas as formas de dádiva se inscrevem no registo da relação amorosa, sendo muitas delas apenas a expressão do desejo de retribuição, desejo esse tantas vezes suscitado pela necessidade de aplacar o que nos suscita medo ou angústia.

A lógica da retribuição intrínseca à dádiva sacrificial encontra-se, a meu ver, presente não tanto na experiência do amor mas antes na vivência religiosa dos princípios mais básicos, mas nem por isso menos essenciais da justiça. Na verdade, é difícil não ficar surpreendido com a universalidade da conhecida Regra de Ouro na qual se solicita o estabelecimento de um acordo em que ambas as partes se comprometem a não se lesarem reciprocamente. Citemos alguns exemplos comprovativos da universalidade da Regra de Ouro :

"Eis a síntese do Dharma (Lei): não façais nada aos outros que, se fosse feito a vós, vos causaria mágoa"
Mahabharata

"Não magoeis os outros com aquilo que vos magoa a vós"
Shakyamuni

"Não imponhas aos outros o que tu próprio não desejas"
Confúcio, Analectos 15,24

"Não faças a ninguém o que não queres que te façam"
Tobias 4,15

«Não faças ao outro o que é odioso para ti»
Hillel

"Nenhum de vós é um crente até quererdes para o vosso vizinho aquilo que quereis para vós."
Maomé

"Tudo o que vós quereis que os homens vos façam, fazei-lhe também vós, pois esta é a Lei e os Profetas"
São Mateus 7,12

Independente de vermos esta máxima na sua forma negativa ou positiva, a universalidade da regra mostra-nos que o princípio de justiça está na base da construção dos princípios éticos fundamentais da religiosidade humana. Mas poder-se-á concluir deste enigmático consenso idêntica universalidade do amor? Será que a palavra do amor se deixa soletrar secretamente no princípio da reciprocidade das acções? Não necessariamente. Quantas vezes, como nos mostra Ricoeur, no seu ensaio Amor e Justiça (7), a aplicação da regra de ouro é apenas uma das variantes da Lei de Talião. Quantas vezes, a regra de ouro é entendida como um dar para receber, «dou para que tu me dês». E aqui mais uma vez o Oriente e o Ocidente dialogam na rejeição dessa máxima retributiva e, no limite, vingativa, em primeiro lugar, nas palavras do texto canónico do Budismo Mahayana, O Compêndio das Práticas que nos diz: «Se não praticares a compaixão com o teu inimigo, com quem a irás praticar?», ou então nas magníficas palavras do Sermão da Montanha: «Ouviste o que foi dito: Olho por olho e dente por dente […] Eu, porém vos digo: amai os vossos inimigos e orai pelos que vos perseguem.» ( Mt 5, 38-44). Na mesma regra de justiça podemos, assim, surpreender duas lógicas directamente antagónicas: por um lado, a lógica da retribuição utilitária e, por outro, a lógica do amor. A afirmação de Krishnamurti segundo a qual a essência das religiões se encontra no amor parece cada vez mais posta em causa. Não só a experiência sacrificial se inscreve na esfera da retribuição como a universalidade da Regra de Ouro apenas nos autoriza afirmar a existência de uma regra mínima contratual de sabor utilitário.

Para percebermos, a meu ver, o verdadeiro alcance da asserção de Krishnamurti importa aprofundar a lógica do amor. Tanto a tradição budista como a cristã parecem acentuar a dimensão imperativa do amor, entendendo-a como uma coacção próxima senão idêntica ao dever. Assim sendo, tanto o budismo como o cristianismo parecem apontar para uma noção de amor enquanto sacrifício do nosso egoísmo. O facto de nem toda a experiência sacrificial implicar amor, não anula o facto do sacrifício estar presente em todas as formas de amor. A questão que nos deve ocupar, na conclusão desta comunicação, é elucidar a natureza do sacrifício próprio do amor. No caso do budismo, esse imperativo do amor assume claramente a forma da bondade, entendida como expressão da compaixão em face do sofrimento do outro e da alegria que se regozija perante a felicidade de outrem. Importa sublinhar que compaixão é aqui entendida não tanto como piedade, mas, sim, como sentimento de empatia em face do sofrimento de todos os seres sencientes. Na medida, em que, para o budismo, nenhum ser possui uma identidade substancial, quando aprofundamos a natureza de cada ser, qualquer que ele seja, os contornos e os limites que estabelecemos entre ele e os outros desvanecem-se progressivamente. Não só nada é absolutamente autónomo como as diferenças entre os diversos seres esvaem-se à medida que aprofundamos a sua natureza. Deste modo, a compaixão é uma atitude de equanimidade em que deciframos, no olhar do outro, a presença do nosso próprio olhar. A mesma atitude de desapego na expressão amorosa parece decorrer do mandamento cristão do «amor ao próximo». Tanto a versão budista de compaixão como o mandamento cristão parecem apontar para uma visão do amor assente no sacrifício do nosso próprio egoísmo: no caso do budismo pela percepção da inexistência do eu e no cristianismo pelo imperativo de amar outrem mesmo que este, pela sua natureza, não seja amável por si mesmo. Na tradição budista, esta noção de compaixão fundada na equanimidade conduziu à oposição entre bondade e apego passional, da mesma forma que se tornou corrente no Ocidente a cisão entre o amor desiderativo ( eros ) e o amor desinteressado ( agapê ). A lógica do amor parece assim apontar para uma generosidade desinteressada que rompe os limites da nossa individualidade.

Sem querer de forma alguma questionar a tese do amor como imperativo, importa, a meu ver, interrogar, com alguma reserva, a natureza deste desapego e desinteresse subjacentes ao amor budista e cristão. Esta atitude de prudência baseia-se afinal numa interrogação que, neste final de século, não poderíamos deixar de colocar sob pena de cairmos numa atitude ingénua ou rigorista: qual a natureza desiderativa proporcional à experiência da compaixão budista e à misericórdia cristã? Como sublinha Ricoeur, a dicotomia severa entre eros e agapê, "esquece a analogia real dos afectos e o poder de eros de significar e dizer agapê" (8). São, na verdade, várias as razões que nos obrigam a uma palavra de prudência quando opomos o amor ao desejo.

Em primeiro lugar, o perigo de confundirmos o imperativo do amor com um imperativo ético de natureza formal. O imperativo do amor não esquece o domínio dos afectos pois a gramática que o dirige é a afirmação de súplica presente na constante declaração do amante ao amado, em que o primeiro enuncia o imperativo: «Ama-me» (9). Se opuséssemos o desejo ao amor dificilmente poderíamos compreender a presença desiderativa no imperativo do amor e fragmentaríamos a unidade deste último.

Em segundo lugar, a antinomia entre eros e agapê promove o risco de proceder à elisão ou à subalternização da sexualidade e do desejo amoroso entre dois seres. Com a excepção da tradição tântrica budista e da mística medieval cristã, tanto o cristianismo como o budismo parecem, numa primeira análise, assumir atitudes hostis em relação ao amor humano quando este assume uma dimensão sensual. Noutras religiões, a situação é completamente diferente. Como sublinha Marguerite Yourcenar, em O Tempo, esse grande escultor , um dos grandes momentos da religião hindu consiste na contemplação do amplexo amoroso entre o deus hindu Shiva e a sua deusa consorte Parvati durante milhões de anos (10). Por sua vez, Denys de Rougemont (11) mostra a inexistência de um equivalente cristão dos tantras budistas, do Kama Sutra indiano e de outros métodos que induzissem à confluência entre o espírito divino e o humano. Segundo Rougemont, a supressão do eros da visão cristã do amor explica o surgimento de uma literatura passional e romanceada que promoveria o culto profano do eros e do desejo entendidos como dinamismo desiderativo de uma alma que se quer libertar. A condenação de eros em face de agapê tinha, na verdade, uma pesada consequência. Corria-se o risco de dividir o ser humano entre espírito desinteressado e corpo egoísta, sendo o espaço próprio da alma completamente excluído. Como se sabe, a noção de alma traduz o princípio não só de mediação entre sensibilidade e espiritualidade, como representa o próprio acto de respiração e de animação corporal. Sem alma, a noção de uma dialéctica ascendente e libertadora era completamente posta de lado, o que deixava o homem num espaço de cisão insuportável. Era importante encontrar uma forma de saída que, de algum modo, traduzisse a união do corpo e do espírito na experiência do amor. E a solução encontrada pela cultura ocidental foi, segundo Rougemont, a arte do romance e o culto da paixão amorosa.

A terceira razão que nos obriga a uma palavra de prudência na cisão entre desejo e amor desinteressado consiste na exclusão do dinamismo do desejo do acto generoso. Sem dúvida que no acto amoroso podemos sublinhar os pólos da falta ou da dádiva. No desejo amoroso, no eros, o amor significa falta e o risco é grande de se tornar, como nos mostrou Freud (12), algo de neutro e impessoal ( Id ou seja isso , Es ); no amor como dádiva encontramos antes a alegria de se ser feliz porque o outro existe mas o risco é grande de nos pensarmos capazes de agir sem qualquer egoísmo. A palavra de prudência talvez nos obrigue a encontrar o verdadeiro amor não tanto como o contrário do egoísmo, mas antes como a sua catarse, como a sua purificação. No começo há apenas o eros mas aprende-se a dar, a ter alegria no espaço da dádiva e da partilha. Assim sendo penso que estamos em condições de descobrir qual o desejo que é inerente à compaixão budista e ao mandamento cristão. A meu ver, esse desejo encontra a sua raiz no sentimento de solidão e na busca da unidade perdida entre todos os seres. Na afirmação budista da inexistência de uma identidade distinta entre os seres e na afirmação cristã da irmandade constitutiva de todas as pessoas descobre-se afinal esse desejo de romper com a descontinuidade e a solidão que é sentida, por todos nós, como uma dor e uma ferida primordiais, mas que, ao mesmo tempo, é um apelo de solicitude em face da fragilidade do outro.

Após este longo percurso talvez possamos concluir que se é um facto a existência em todo o amor de uma dimensão sacrificial, porventura não tão desinteressada como gostaríamos, também é verdade que nem todas as formas de sacrifício supõem a lógica do amor. Provavelmente, o que Krishnamurti nos quis dizer é que a história das religiões é similar, na sua essência, à história do amor. No seu começo apenas existe desejo neutro, mas depois aprende-se a alegria do espaço da partilha. Ou como nos diz o grande poeta T.S.Eliot, em The Waste Land :

"What have we given?
My friend, blood shaking my heart.
The awful daring of a moment's surrender.
Which an age of prudence can never retract.
By this, and this only, we have existed"

Carlos João Correia

(2) Dhammapada, § 129

(3) Mahabharata , XVII

(4) "In Mahayana Buddhism a bodhisattva is a being who seeks buddhahood through the systematic practice of the perfect virtues ( paramita ) but renounces complete entry into nirvana until all beings are saved. The determining factor for his action is compassion ( kurana ), supported by highest insight and wisdom ( prajna ). A bodhisattva provides active help, is ready to take upon himself the suffering of all other beings" The Encyclopedia of Eastern Philosophy and Religion , Boston, Shambhala, 1994, 39.

(5) R.GIRARD, Des choses cachées depuis la fondation du monde , Paris, Grasset, 1978, 271.

(6) M.MAUSS, "Essai sur le don", Année Sociologique , 2ª, 1923-24; LÉVI-STRAUSS, "Introduction à l'oeuvre de Marcel Mauss" in Marcel Mauss, Sociologie et anthropologie , Paris, PUF, ix-lii.

(7) RICOEUR, Amour et Justice, Tubinga, J.C.B.Mohr (Paul Siebeck), 1990.

(8) RICOEUR, Amour et Justice, 24.

(9) RICOEUR, Amour et Justice, 18.

(10) M.YOURCENAR, "Sur quelques thèmes érotiques et mystiques de la Gita-Govinda" in Le Temps, ce grand sculpteur in Essais et mémoires , Paris, Gallimard, Pleiade, 347.

(11) D.ROUGEMONT, Comme toi-même. Essais sur les mythes de l'amour , Paris, Albin Michel, 1961, 16

(12) "Wo Es war, soll Ich werden" (FREUD, Neue Folge (1932), The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud . Ed. de J.Strachey, The Hogarth Press/Institute of Psycho-Analysis, Londres, XXII 80)