O pensamento político medieval foi sendo comentado e recebido das formas mais diversas. Tomás dá um sentido pleno ao projecto de justiça, de ética política e económica tentado por Aristóteles, a alguma distância do idealismo platónico que distribui muito desigualmente as quatro virtudes cardeais; se dá relevo à justiça (20), já a temperança é recomendada aos trabalhadores, a força compete aos defensores da cidade e a prudência é o apanágio dos chefes filósofos (21). Tomás retoma o essencial da ética aristotélica, acentuando-lhe os contornos realistas e acrescentando-lhe uma maior exigência na firmeza do princípios e uma maior fineza na sua aplicação. Esta agudeza e sensibilidade advém-lhe, sem dúvida, do sopro dos profetas e do Evangelho. Tomás dá grande ênfase ao que poderíamos chamar de justiça política e que ele denomina a justiça legal. Ela visa ao bem comum, ditando que este exige bem e orientando para ele o conjunto das actividades do cidadão. Jovem ainda, junto de Alberto Magno em Colónia, comenta a Ética a Nicómaco de Aristóteles, e aí encontra essa exaltação da actividade política, que visa "ao bem comum que é diviníssimo" (22). A ideia de que "O bem comum é o mais excelente, é o mais divino" dentre os bens propriamente humanos está presente desde o Escrito sobre as Sentenças. Acima da justiça só as virtudes teologais. Entre as formas de justiça emerge a justiça política que se assemelha tanto à providência divina que o seu objecto é qualificado de "o mais divino". Seguindo e aprofundando Aristóteles, ele aborda a justiça como virtude e como valor social, pois é princípio de rectidão para os indivíduos, e para as relações e para as instituições da sociedade. Desdobra as normas dessa rectidão no interior do duplo critério conexo da "igualdade" e da "legalidade". Insiste sobre o carácter objectivo da justiça, que estabelece para a prática de cada um e para o quadro legal da cidade normas de rectidão efectiva, fundadas na realidade das coisas, das mercadorias, dos preços, das acções, dos intercâmbios e dos contratos. Ao apresentar e analisar a justiça como o princípio de igualdade nas acções, relações e instituições, o Filósofo denuncia o grande inimigo dessa justa igualdade sob o nome de pleonexia , o vício, como indica a etimologia, que leva a querer "ter sempre mais", e que o Novo Testamento traduz por "avareza" ou "ambição" (23). É uma espécie de libido social, nota, Carlos Josaphat, "que degenera em princípio de corrupção, tendendo a concentrar riquezas e poder em detrimento da virtude pessoal e do valor social da igualdade" (24). Tomás de Aquino trata da Justiça na Suma em mais de sessenta questões (q. 57-122 da II-II). A pleonexia é a anti-koinonia . Aristóteles emprega o termo koinonia para falar da amizade. Paulo, ao referir-se à união divina a que somos chamados (1 Cor 1,9) emprega também o vocábulo koinonia que o latim traduz pelo termo genérico societas. Tomás reúne o Filósofo e o Apóstolo, reconhecendo que o Novo testamento e o Filósofo visam à mesma realidade: a "comunhão" (25). Deve-se ao Doutor Angélico a definição objectiva da noção e das espécies de direito naquilo a que se chamará o "Estado de direito": direito "é aquilo que é justo", que é "conveniente e devido", que é "conforme à natureza das coisas", "ordenado pela lei", "decorrente de um contrato ou convenção" ou de "uma acção efectuada na devida situação" (26). A origem do Estado encontra-a o Doutor cvomum na própria natureza do homem, definido como animal social e político, ordenado a viver em sociedade. E é porque vive em sociedade que o homem necessita de um princípio de governo ( De Reg. Princip ., I, 1). O Angélico combina admiravelmente a dedução ético-psicológica do poder social, aristotélica no seu fundo, embora corroborada e metafisicamente assente no pensamento platónico de que a unidade precede a variedade, com a concepção teológica do poder social, deduzida da Escritura, segunda a qual todo o poder, quer espiritual quer temporal vem de Deus. Para S. Tomás a necessidade do Estado não procede do pecado original, que existiriam mesmo que o pecado original não tivesse existido ( dominium politicum ). O que decorre da condição social da natureza humana - mesmo em estado de inocência os homens viveriam mutuamente relacionados. Uma sociedade de indivíduos com relações mútuas, sem uma autoridade que vele pelo bem comum, não pode subsistir. Toda a direcção da natureza procede de uma unidade. Daí a justificação da monarquia. Esse seria o regime mais conforme com o estado da natureza. Mas S. Tomás, para evitar que a monarquia caia na tirania, aconselha uma constituição - ou forma de governo monárquico - moderada, no sentido de que com essa forma tenham também a sua representação no governo o elemento aristocrático e o democrático (27). Governar é o mesmo que conduzir uma coisa ao fim devido, da maneira mais conveniente. O fim do Estado consiste, pois, em conduzir e ordenar os cidadãos para uma vida feliz e virtuosa. Assegurar a paz e a justiça, essa é a função do que governa. Os "príncipes" são os primeiros a estar sujeitos à prática e à salvaguarda desse direito, de si inviolável e inalienável: "estão obrigados a tudo restituir como ladrões que são. Aliás, pecam tanto mais gravemente que os ladrões, quanto suas malversações vão de maneira mais universal e mais danosa contra a justiça de que são os guardas constituídos" (28).

Não precisamos de embarcar naquilo que para Blumenberg é uma evidência: "a secularização é uma categoria da iniquidade histórica". C. Schmitt lembra que os conceitos de mais peso da teoria moderna do Estado são conceitos teológicos secularizados - o Deus omnipotente tornou-se o legislador omnipotente, etc. etc. É tese comum que a ideia de Estado se impõe com o deísmo, com uma teologia e uma metafísica que rejeitam o milagre fora do mundo e recusam ruptura das leis da natureza. Ora, não há nada de menos claro do que a ideia de secularização. Que é uma sociedade secularizada? Em 1977, o sociólogo F. Isambert escreve na Encyclopaedia universalis francesa: "As vicissitudes da palavra 'secularização', tão frequentemente empregue nos nossos dias em matéria de religião, a sua circulação entre o francês e o alemão conseguiram (...) afectá-la de um polissemia (...) que resulta de oposição. De exclusão e de recuperação doutrinais". No espaço germanófono, M. Heckel declara ainda mais recentemente: "Desde o começo do século 19, a noção de 'secularização' alargou-se para se tornar uma palavra da moda na sequência de uma explosão semântica: tem facetas múltiplas e inapreensíveis à força de conotações falaciosamente sedutoras (...) O termo de secularização tornou-se um cliché corrente em qualquer análise, crítica ou política da cultura, segundo uma acepção ao mesmo tempo demasiado larga e extraordinariamente complexa". O conceito de 'secularização' é cada vez mais recusado como conceito operatório para dar conta dos fenómenos complexos de distanciação entre a Igreja e a sociedade.

O exame dos textos de S. Tomás mostra que, pelo menos nestes textos, Tomás insiste na importância capital da participação de todos no governo. Ele precisa, para além disso, em que consiste essa participação: trata-se por um lado do princípio da eleição dos governos e da elegibilidade, de tal modo que aqueles que governam exercem o poder no lugar do povo; e trata-se, por outro lado, da participação na legislação. Os elementos esboçados por Tomás são-no apenas ao nível dos princípios gerais. Na comunidade terrestre dos homens a política é a ciência suprema. Ama et fac quod vis: " esta palavra admirável de santo Agostinho não pode dissimular", escreve, M. D. Chenu, "os limites dum idealismo que, aqui como algures, escamotearia as exigências e os valores estruturais da acção". Contra os agostinianos, s. Tomás sustenta que "o verdadeiro amor, mesmo apostólico, respeita a ordem das coisas, o valor dos compromissos temporais, os ritmos da história" (35). O historiador da filosofia deve respeitar a distância histórica, sem fazer aplicações apressadas. É necessário situar estas passagens no seu contexto histórico. Não há contextos nulos. O contexto é o fundamento da interpretação. Sem contexto, nenhuma inspiração seria legível, recebível (36). O desconhecimento daqueles que quiseram utilizar os textos de Tomás de Aquino para defender uma teoria regalista no século XX levou à violação do princípio da distância histórica e assim à traição do pensamento do Mestre. O ensino do Mestre sobre a propriedade, por exemplo, recebeu, em períodos particularmente conturbados as mais diversas interpretações, as mais indevidas apropriações e justificações do status quo também. Eis o que escreve Nitti: "segundo os Padres, no princípio tudo é comum. A distinção entre o teu e o meu foi obra do Espírito maligno. S. Agostinho diz que a propriedade não é de direito natural mas de direito positivo. Tais teorias podiam ser recebidas pela Igreja quando ela era apenas o refúgio das classes pobres. Só no século XIII, quando ela é extremamente rica, vemos autores eclesiásticos sustentar abertamente o direito de propriedade. Assim S. Tomás de Aquino esforça-se por se acordar a doutrina conservadora de Aristóteles sobre a propriedade com o ensino completamente oposto do Evangelho e dos Padres das Igreja dos primeiros séculos" (37). Também não falta quem coloque S. Tomás juntamente com S. Agostinho entre os doutrinários do comunismo, do etatismo, da teocracia. Seria absurdo relacionar a "teologia política" de Tomás com a "teologia da libertação" em termos de continuidade sem ruptura.

Só os arrogantes podem acreditar que só eles existem e pensam, e que a verdade nasceu com eles - para lembrar uma expressão do próprio Tomás ( De Aeternitate mundi contra murmurantes ). Aquilo que procuramos é, em última instância, a verdade. S. Tomás recomenda a expressão do reconhecimento àqueles que encontraram a verdade e àqueles que, não atingindo esse fim, nos mostram também aquilo que se deve evitar: "Ideo dicit quod oportet amare utrosque, scillicet eos quorum opinionem sequimus, et eos quorum opinionem repudiamus. Utrique enim studuerunt ad inquirendum veritatem, et nos in hoc adjuverunt". O Estado não era portanto, para o Mestre, a forma última da sociedade. O fim último da sociedade tem de ser o mesmo que o do indivíduo. E não está nos prazeres, nem nas honras, nem na glória, nem nas riquezas, nem no poder, nem na arte, nem na amizade, nem na virtude, nem na ciência, nem na fé: mas na contemplação da essência divina (38). No encaminhamento da humanidade para o seu destino, a política tem um papel definido. O regresso a Deus faz-se pelo imperfeito ao perfeito, e a escada de Jacob tem múltiplos degraus. A finalidade do Estado é de pôr a sociedade em marcha para a beatitude contemplativa, fornecendo-lhe a felicidade imperfeita da vida activa ou a felicidade temporal, prelúdio e condição necessária da felicidade eterna (39). Mas a felicidade é a virtude. A arte política deve pois promovê-la na medida em que os indivíduos a isso não bastam. É na justiça e através da justiça que se realiza a paz feliz, que não é outra coisa que a unidade das inteligências e das vontades.

Verdades antigas, mitos modernos. Em nome da propriedade privada c onvertemos o desejo de segurança em obsessão e delírio securitário - ninguém nos aparece como promessa, tudo nos aparece como ameaça; a política invadiu tudo, convertendo-se em estratégia de ocupação e de controlo, teatro de sombras, representação, contrato, fantasma. Tornamo-nos evasivos: não respondemos a nada. Vivemos refastelados à sombra das dramatizações cínicas, da indiferença, dos massacres. A ideia de inimigo tornou-se obsessiva. Para Carl Shmitt a violência e o medo estão no coração da política e nem mesmo há política sem um inimigo. "O problema é compreender porque e como o político não dispensa o inimigo" (40). O inimigo "é o outro", é o estrangeiro. Taubes recebe esta oposição bem a seu modo: "Carl Schmitt sabe o que quer dizer amigo-inimigo e sabe bem que enquanto Hebreu aos seus olhos não posso ser senão um inimigo ex officio" (41). É esta distinção que os nossos tempos exploram à saciedade - um maniquéismo que brutalmente separa os bons dos maus, os justos dos ímpios. Dormimos bem com o gosto da autoridade, do juízo, da repressão. Procuramos culpados, pedimos vingança para semelhantes apenas diferentes (os emigrantes, categoria fantasmática que não sabemos definir), corroídos por um narcisismo da pequena diferença, aguçada pelo desespero, ou pelo desejo pânico de controlo que quase elege um chefe canibal.

J. Maritain afirma nos seus Principes d'une politique humaniste que: "É a filosofia de S. Tomás foi a primeira filosofia autêntica da democracia" (42). O vento não corre da feição que J. Maritain esperava, convencido que estava que para a instauração duma nova cristandade - era esse o seu objectivo político - "o ideal histórico da cristandade medieval" podia servir de ponto de comparação, em particular para caracterizar "a imagem prospectiva duma cristandade nova" (43). Esta tese deixou de ser partilhada por outros tomistas. Em último caso, o Mestre não seria partidário de nenhuma das formas de governo em estado puro. "Este regime", diz Gilson "em nada se parece com as monarquias absolutas e fundadas no direito do sangue que não poucas vezes se reclamaram da autoridade de S. Tomás de Aquino". A sua inclinação vai para uma forma mista que se poderia chamar, para P. Pègues, v.g., uma república. Mas Garrigou-Lagrange reclama-se de S. Tomás para julgar a monarquia preferível. É verdade: o Mestre inclinava-se para uma monarquia electiva e temperada: se a tirania de um só é a pior quando atinge o extremo, moderada ela é menos temível do que uma tirania colectiva. Não falta quem veja nesta preferência dois elementos constitucionais: a ideia democrática da participação do povo e a ideia da necessidade dum poder central. Tomás de Aquino tornou-se refém do tomismo. A encíclica Graves de communi (1901) de Leão XIII veio purificar a palavra "democracia" de qualquer significação política. O pós-humanismo está às portas. O homem tornou-se o director ou rei dos seus próprios actos, fora do tejadilho de Deus, Rei Supremo, governado apenas pela luz natural da razão. Viver etsi Deus non daretur não significa ter saído do humano. A ideia de vicariância tomista imanentizou-se. "Compreendemos que o político era a totalidade e por essa razão sabemos também que decidir da natureza apolítica duma realidade representa sempre uma decisão política, quaisquer que sejam a pessoa que a tome e as razões de que reveste para se justificar" (44). Decidir que o teológico-político acabou, é esquecer, neste contexto, a dimensão política do cristianismo, i.é., a sua "reserva escatológica", esquecendo igualmente a memória subversiva da paixão de Jesus sacrificado ao "ídolo monoteísta", como faz M. de Déguez (45)ou apenas ao seu valor político, como o faz o próprio Carl Schmitt. Pode vir a religião cívica (local) a alojar-se numa religião universal, retomando os temas bíblicos da eleição, da terra prometida, do profetismo, vg.? Porém, a religião cívica de uma nação democrática deve ser compatível com a secularização moderna do domínio político, não devendo, por isso, haver ligação entre a ordem humana e uma ordem sobrehumana. As religiões vivem resistindo - vivem de estratégias de resistência poderosas ao statu quo por causa do Fim, se não se convertem em sociedades burguesas domesticadas, arrefecidas. (Peter Sloterdijk) ou máquinas persecutórias e opressivas. Justificou-se o absolutismo a partir do monoteísmo, o que é, evidentemente uma perversão ideológica da religião tirada do seu horizonte místico e reduzida de maneira funcional a um horizonte ético. A romanização da ideia de Deus desemboca de maneira inevitável no monarquismo patriarcal dum Deus Senhor, ignorando que a unidade de Deus é aberta e unificante. Se o "político" é tudo, se a "humanidade" tomou o lugar de Deus, que resta ainda ao animal humano senão a sua própria auto-afirmação ou o niilismo? Quando a discussão e o papel do espaço público são hoje revogados pela ditadura das maiorias e dos grandes monopólios da informação, ou então relegadas para o ponto de indeterminação em que entrou a democracia moderna, que resta ainda esperar e acreditar?