Esta breve resenha não é, nem pretende ser, uma história da crítica e da teoria literária angolanas e em Angola. Isso exige um esforço de pesquisa que leva anos e não posso agora avançar com ele. É, quando muito, um esboço. Feito mais a partir da memória de vivências pessoais e de coisas lidas em bibliotecas, em casas, nas conversas com amigos, companheiros e camaradas, falta-lhe a sistemática verificação e exploração de hipóteses que uma história exige. Na segunda parte deste esboço ganhará destaque especial a figura do Prof. Augusto Kambwa, que mal conheci mas cujo trabalho crítico pude apreciar com alguma frequência, lendo-o. Desde a sua partida que pensava escrever acerca dele. Faço-o agora e, porque a primeira foi mais extensa do que pensava, a segunda constitui um ensaio separado a apresentar neste mesmo sítio.

Continuará portanto por fazer, de forma sistemática e exaustiva, uma história da crítica e da teoria literária em Angola. Visto que, entre nós, a crítica e a teoria não tiveram durante muitas décadas o desenvolvimento e o brilho que se notam, por exemplo, na França do século XIX ou do seguinte, é natural que não nos tenhamos debruçado ainda sobre os nossos críticos, quantas vezes incipientes, superficiais, apressados ou, de qualquer modo, escrevendo e publicando sem grandes condições, nem monetárias, nem bibliográficas, nem do necessário sossego para quem precisa de ruminar. Ainda assim, há material e faz parte do parto de uma teoria e de uma crítica literária angolanas o estudo do que até hoje, sobre literatura, foi lido, escrito e pensado pelos nossos intelectuais e poetas.

De memória, creio que o mais atrás que se pode ir é ao século XIX. Nesse tempo andaram por Angola, mais precisamente por Luanda e Benguela, obras de Horácio, o paradigma neo-clássico para a lírica; de Quintiliano, o grande retórico; do multifacetado Rousseau (as Obras Completas, em português e em francês, outras de política e literárias); de Chateaubriand, o católico romântico, o viajante da América, o poeta, crítico e historiador; de Villemain, outro orador e crítico de relevo, que percebeu que a tradição clássica se fundava no vigor e não só na regra; de Taine (um livro fundamental: De L’Inteligence); de Filinto Elíseo (as Obras Completas do maior poeta neo-clássico português); da Marquesa de Alorna (as Obras Poéticas que incluem, como sabemos, versões de textos teóricos e programáticos); de José Agostinho de Macedo, o último dos neo-clássicos portugueses (obras poéticas e polémicas, de doutrina e de sátira); de Garrett (obra poética e ensaística); de F. Gomes de Amorim (sobre Garrett e também um livro com poemas do Brasil onde esteve emigrado); do polémico e vulcânico Lopes de Mendonça (regenerador, defensor do progresso a todo o custo e vivendo impulsivamente as questões sociais); de Júlio Lourenço Pinto (que representa aqui a estética naturalista); de Teófilo Braga (a História do Romantismo em Portugal) – entre os nomes e obras mais salientes. O quadro genérico agregava os autores clássicos latinos, os neo-clássicos europeus, alguns românticos, um positivista e um naturalista. Podemos, até que novas investigações o desmintam, supor que as poéticas correspondentes eram minimamente conhecidas então em Angola.

A par delas, os etnógrafos da segunda metade do século e vários não-etnógrafos, destacando-se o nome de Joaquim Dias Cordeiro da Matta pela obra que nesse campo desenvolveu, conheciam tradições orais que lhes davam sinais de outras poéticas em jogo. De alguma forma essas poéticas estarão presentes, ou nas suas reflexões, ou na poesia que escreveram. Há muitos poemas em que, não por acaso, o sentido do oculto, da adivinhação, da argúcia, da habilidade mental, permanece em composições explicitamente românticas e ultra-românticas que, portanto, deviam concentrar a explosão incontrolável dos sentimentos individuais.

Se havia todo este material, com textos de crítica e teoria literárias, é porque havia apetência pela reflexão sobre literatura. Algumas das obras que pude ver ainda estavam assinadas pelos seus proprietários (e/ou rabiscadas), entre os quais se incluíam o Dr. Alfredo Troni e Joaquim Eugénio de Salles Ferreira. O primeiro nos mostra que livros podiam ter sido lidos no círculo do Jornal de Loanda; ambos nos mostram que a burguesia da época se ilustrava também aqui, reunindo bibliotecas bem recheadas e actualizadas. As teorias e poéticas em circulação podem não ter gerado, localmente, uma crítica desenvolvida, muito menos uma teoria literária própria. Os textos críticos da época, em Angola, são, ou muito ligeiros, enformados pelo biografismo romântico (por ex. em Mamede de Sant’Anna e Palma); ou de uma ironia informada, culta, mas demasiado corrosiva (caso de Pedro Félix Machado); ou por uma crítica mais equilibrada, sensata e realista, mas de qualquer forma pouco praticada e não desenvolvida, como era a de Alfredo Troni. Os textos críticos a que tive acesso até hoje (sem a tal investigação sistemática) são muito poucos. Há também, na passagem do século, com a emergência da Luz & Crença, alguns artigos que relançam o realismo e a literatura politicamente empenhada, mas são também raros e pouco desenvolvidos. Na verdade estamos aí mais próximos dos desertos que das savanas.

Com a entrada no século XX os ensaios que trazem novidades, em termos teóricos e críticos, vão revelando leituras do negrismo e do renascimento africano, primeiramente nas versões americanas e, mais tarde, na versão francófona (americana e africana). Porém trata-se de uma entrada lenta, pouco assumida, favorecida provavelmente a partir dos marítimos africanos em Lisboa, quase sem consequências directas e imediatas ao nível da escrita poética, ainda assim um bocado menos lenta que a do modernismo. São igualmente poucos os textos a que nos podemos reportar, alguns publicados em jornais africanistas de Lisboa. Surgem também questiúnculas coloniais, porém que tiveram consequências até hoje, como a de saber se um branco pode fazer literatura negra, ou se deviam ser ensinadas as línguas locais, com suas literaturas e culturas (como defendia Augusto Casimiro), ou não (como preferiu o colonialismo salazarista). Por vários motivos, nada relevante ficou desses textos hoje poeirentos. Ficou, talvez, o jornalismo cultural de Salinas de Moura, uma ou outra peça do boletim Angola, da Liga; vale a pena ainda olhar as críticas literárias da revista Costa Negra e de círculos coloniais (mas não colonialistas), em geral da esquerda marxista ou marxizante, que vieram a ter a máxima expressão nas obras e na pedagogia de Eugénio Ferreira e na segunda série da revista Cultura. Vale também auscultar a imprensa africana de Lisboa para acompanhar a lenta mas fina penetração dos renascimentos negros.

É com este historial que se chega às aspirações do «Vamos Descobrir Angola», contemporâneo da segunda série da Cultura, logo em seguida à revista Mensagem, que é a natural actualização (por vezes superação) das movimentações e das tensões anteriores. Os anos 50 assistem à publicação de textos de cariz essencialmente neo-realista e negritudinista, portanto à multiplicação das leituras militantes, da avaliação ética em vez de estética, leituras que visavam

...retomar, mas sobretudo com outros métodos, o espírito combativo dos escritores dos fins do século XIX e princípios do actual,

como escrevia Viriato da Cruz ao falar nas intenções do «Vamos Descobrir Angola» (v. Jofre Rocha, 2004: 133).

Destaca-se nessa altura, enquanto crítico e teórico, Mário Pinto de Andrade, cuja biografia intelectual foi escrita em Luanda pelo sociólogo Víctor Kajibanga. Seis anos mais novo, Mário António Fernandes de Oliveira constrói, desde a década de 50, uma crítica literária própria e esboça hipóteses teóricas e investigações históricas e sociológicas alternativas às de Mário Pinto de Andrade. São esses os dois pilares maiores da nossa crítica até hoje. Dos seus ensaios derivam as duas principais vertentes do pensamento literário angolano e temos, portanto, que lhes dedicar duas ou três estâncias...

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A ensaística de Mário Pinto de Andrade vai no sentido de uma intensa, partidária e disciplinada investigação das relações entre literatura, sociologia e política (numa certa fase incluindo um confuso conceito de raça). É essencialmente negritudinista e neo-realista, mas acima de tudo uma leitura sociológica de raiz marxista, como o pensamento literário, político e social de Viriato da Cruz e de Agostinho Neto, autores que teremos que levar em conta a par dele quando fizermos uma história sistemática do pensamento literário angolano.

A ensaística de Mário António, professor universitário com largos anos de experiência (primeiro no ISCSPU e depois da Universidade Nova de Lisboa) não despreza essa perspectiva. Veja-se, por exemplo, o seu estudo sobre a poesia de Viriato da Cruz, ou o estudo – mal conhecido – sobre os anúncios de jornais que recordam a morte de parentes e amigos. Mas M. António, apesar da experiência inicial como co-fundador do Partido Comunista Angolano, não milita na leitura marxista. Afasta-se do próprio Viriato que escreveu textos que foram talvez os de maior rigor teórico na análise marxista da realidade angolana da época e das perspectivas da luta nacionalista. Não milita na filosofia nem na praxis marxista, não se reduz a elas, abre-se a (e procura) perspectivas novas, diferentes, alheias à partidarização e ao processo político, embora não despidas de um sincero e convicto nacionalismo (veja-se, por exemplo, que toda a sua obra ensaística está voltada para Angola). Mário António aparece-nos (talvez por essa abertura) mais marcado pelos modernismos, por Cavafis, por Fernando Pessoa, por Eliot, pela Távola Redonda e por muitos outros (para além de Senghor, que pôde elogiar publicamente ainda em 1980). A par disso, encontra nas adivinhas e provérbios tradicionais angolanos aquilo que chama de “pura poesia” e desenvolve, tanto uma linha de leitura sociológica, de estudo da interacção entre texto e contextos, quanto uma linha de leitura mais estritamente poética, atenta aos valores estéticos antes e acima dos valores éticos.

Da primeira ‘escola’ (a de Mário Pinto de Andrade, Agostinho Neto e Viriato), logo nos anos 50 e 60, descendem ensaístas como F. Costa Andrade, Henrique Abranches, Carlos Ervedosa, Jofre Rocha, mais recentemente (e já com muitas transformações) Víctor Kajibanga e Luís Kandjimbo. Nos mais antigos o que vemos é, sobretudo, a reafirmação (por vias às vezes diferentes) das teses e das leituras sociológicas ou partidárias da literatura. Ela vem a resumir-se na (felizmente falhada) tentativa de reprodução in vitro que foi, pela parte oficial, a criação das Brigadas Jovens de Literatura, em 1980. Textualmente se propunha “criar e alargar a consciência – através da acção propriamente cultural, esclarecida pelas opções ideológicas – da necessidade de transformar a realidade na perspectiva revolucionária, utilizando a energia, a força criadora e inovadora dos jovens” (apud Jofre Rocha, 2004: 32-33).

Essa escola, de cujos postulados honestamente confesso que me distancio (por causa da militância partidária que a limita), tem no entanto a virtude que lhe traz a sua coerência. Ficará, decerto e acima de tudo, a coesão no raciocínio que liga teses, hipóteses, argumentos e leituras e que nem todos os discípulos mantiveram, mas acima de tudo o contributo “para a tomada de consciência da nossa situação de submetidos [...], ajudou-nos a compreender os mecanismos da exploração colonial e neo-colonial”.

A frase é do moçambicano Severino Elias Ngoenha, em Para uma Dimensão Moçambicana (1992: 57). Na verdade, não foi por acaso que o citei. O contributo nacionalista e marxista é comum para os países africanos lusófonos e para os países africanos em geral. Mas foi também na sequência do monopartidarismo, do controlo ideológico sobre a edição e publicação do livro, que se empobreceu e confundiu a semiosfera angolana. Perante esse empobrecimento, ainda e mesmo assim, as lições críticas e teóricas da velha geração nacionalista, a desmontagem de mecanismos de dominação, permanecem como fonte de discussão válida porque em parte se podem aplicar à realidade actual, uma realidade pela qual uma parte da geração foi também responsável...

Entre os dois nomes mais recentes e mais salientes dessa ‘escola’, nomes de uma geração felizmente heterodoxa (que se aproxima, nisso, da segunda ‘escola’), há também diferenças significativas, que importará realçar numa futura história da crítica e da teoria literária angolanas. Em meu entender, há maior abertura e solidez na leitura sociológica de Víctor Kajibanga, bem mais notória do que a leitura ideológica e etnicista de Luís Kandjimbo. Isso deriva talvez do percurso biográfico de cada um deles – mas o percurso biográfico, a partir de muito cedo, passa a depender também do que pensamos acerca de nós e do mundo, da nossa gestalt.

Víctor Kajibanga faz uma bem sucedida carreira académica, em termos de produção bibliográfica ainda a meio (a julgar pela relação entre trabalhos publicados e inéditos). Oriundo da Lunda (nasceu no Luena a 15 de Fevereiro de 1964), passa por Benguela (de Dezembro de 1977 a Abril de 1980) e vem depois para Luanda. A sua formação superior faz-se no rigor e na solidez da escola soviética (na Universidade Estatal de Moscovo Lomonossov ou Lomonossof – na verdade tenho visto escrito das duas formas), conseguindo com inteligência evitar a rigidez ideológica sem prejuízo da sua opção política. Desenvolve a carreira académica e docente em Luanda (é professor titular desde Janeiro de 2000), inserindo-se também no espaço lusófono e mantendo um nível de curiosidade intelectual, abertura e combatividade que lhe trazem o reconhecimento que hoje tem. Pode-se dizer que é, na sua área científica, dos académicos de maior relevo da sua geração e um fruto típico (apesar disso) dos primeiros intelectuais revelados e formados nos anos 80. Luís Kandjimbo nasce em Benguela em 1960, e na velha cidade crioula realiza a sua primeira socialização; passa em Luanda vários anos, tendo sido ultimamente adido cultural na embaixada angolana em Lisboa. No que diz respeito aos estudos literários fez um percurso extra-académico (entretanto acabou o curso de Direito, segundo julgo). Torna público o seu trabalho através, sobretudo, do jornalismo cultural, exercido principalmente em Luanda (os livros reúnem artigos e conferências, estas pronunciadas nas mais diversas partes do mundo). Isso traz-lhe diferenças boas e más. Boas na medida em que o seu discurso fica mais ligeiro, de comunicação mais fácil, garantindo-lhe um certo magistério entre os que, na sua geração, interessando-se por literatura não são, propriamente, académicos dessa área. Faz dele, igualmente, um divulgador importante, um publicista como se dizia antigamente com toda a dignidade. Sobretudo a sua geração deve-lhe isso, que muito contribuiu para a divulgar. Mas divulgou a literatura angolana com muitas desfocagens, a elas acrescentando uma inadmissível mistura de questões pessoais, críticas, étnicas e políticas.

Numa espécie de zona fronteiriça entre a academia e o jornalismo nascem muitas vezes ideias novas, cujo aparecimento o saber sistemático podia dificultar ou menosprezar mas devia sobretudo explorar. Também por esse motivo é importante a posição do colocado ali, na intermediação cultural entre as elites académicas e o público interessado mais vasto. O que talvez faça falta é mesmo esse labor sistemático e a provação, a verificação proporcionada pelas provas académicas, que nos obrigam a justificar e a fundamentar as teses perante um júri, em princípio (e por lei), de especialistas isentos. Num artigo de jornal, ou numa conversa de café, há coisas que nos parecem óbvias mas que, submetidas a provas mais exigentes, onde não se admitam petições de autoridade e imposições normativas articuladas a poderes políticos, vê-se que não tinham razão de ser. É o caso de algumas das teses que defende, quer para a criação literária, quer para a leitura e a interpretação.

Há, finalmente, em ambos e de forma geral na actualização da escola radicada em Mário Pinto de Andrade, a comungada preocupação com a endogenia cultural, oriunda já das reflexões de Viriato da Cruz e Agostinho Neto.

Nessa temática, Víctor Kajibanga defende uma “epistemologia do saber endógeno”, que por consequência teria também aplicação na leitura literária.

Tal como a vejo teorizada, o mais importante que traz esta epistemologia é a reclamação de uma necessidade e de uma conveniência que se integram no leque normal de exigências científicas e éticas (da ética científica). A atenção ao “saber endógeno” leva-nos também a confrontar as fontes, as hipóteses e as conformações culturais, a testar e relacionar, honesta e sistematicamente, os argumentos dos litigantes e as perspectivas contraditórias ou simplesmente diferentes. Nesse confronto é óbvio que se leva em conta as abordagens tradicionais, que nos dão versões próprias da história e do mundo, sustentadas numa epistemologia com recursos típicos das tradições orais mais antigas. O saber endógeno ultrapassa-as pelo desenvolvimento e os envolvimentos que lhes traz a partir, sobretudo, das cidades coloniais (mas em outras zonas de fronteira cultural também). Essa epistemologia crítica, abrangente e comparativa está hoje parcialmente recuperada pela teoria da criatividade e por meta-teorias das ciências. A auscultação das fontes orais é, de resto, conhecida e cultuada pelos europeus desde pelo menos Platão e Heródoto. O mecanicismo, o cartesianismo, o positivismo e escolas afins é que trataram de cortar a relação primordial da cultura e da ciência com as epistemologias tradicionais. Trata-se, numa visão mais alargada, de confrontar o saber científico e as perspectivas construídas pelas vivências e transmitidas ao longo das gerações no lugar. Confrontá-las não apenas no que dizem, mas também nos métodos que usam para desenvolver o conhecimento (por exemplo o treino de analogias). Nesse aspecto estaríamos de acordo.

Porém, numa conferência publicada no Brasil Kajibanga faz, assumidamente, o contraponto entre as suas propostas e as de que diverge. O texto é fundamental para percebermos duas coisas: como essa oposição é só politicamente marcada mas, mesmo politicamente, não tem fundamento; porque motivo essa oposição é entre os conceitos de «crioulidade» e «endogenia». A primeira acusação e ao mesmo tempo diferença entre o “paradigma da crioulidade” e o do “saber endógeno” é marcadamente política: os defensores do “paradigma” pretenderiam “construir uma teoria explicativa, totalitária e hegemónica”, dando o conferencista como exemplo José Carlos Venâncio e eu próprio. A própria acusação pede a sua necessária antítese e síntese.

Começo por confessar que tenho alguma dificuldade em juntar desta maneira (equitativa, cumulativa) a problemática da compreensão / explicação e a intencionalidade que leva a totalitarismos como os de raiz soviética, ou o nacional-socialista. Porque a postura de liberdade crítica, exigida pelo conhecimento e a criatividade para o seu pleno desenvolvimento, precisa de examinar os postulados partidários, políticos, examiná-los a partir de outros pontos de vista que não os de quem vai defendê-los num comício. A teoria interpretativa em que estou inserido procura compreender (inclui por isso análises, comparações textuais) e aspira a explicar pelo menos aspectos prismáticos da nossa vida e memória. Nesse processo de conhecimento ela está constantemente em crise, é uma razão de crise. Não pode, por consequência, tornar-se totalitária ou hegemónica – embora o sujeito que a sustenta possa afastar-se, ela, razão de crise, não conseguiria nunca totalizar-se. É por este motivo que a parte política das acusações não me diz respeito, nem a mim nem a outros companheiros.

Pensando nos aspectos relativos ao processo de conhecimento, é importante vermos agora em pormenor o que o autor se propõe: construir e expor uma “epistemologia alternativa” (a do “saber endógeno”), uma “nova grelha [de leitura] teórica para a explicação dos factos” (p. 142). A proposta fundamenta-se cognitivamente (“epistemologia alternativa”) e na legitimidade de quem tem o discurso. Cognitivamente a escolha da palavra “alternativa” é certeira (é justamente em alternativa que as epistemologias têm interesse). A legitimidade aqui chamada é, mais uma vez, política. A estratégia política associada a ela foi a de empurrar os adversários (claros) para tudo quanto é politicamente ilegítimo: o racismo, o colonialismo, a hegemonia, o exclusivismo, o totalitarismo. Porém não há fundamento para isso nos próprios textos que V. Kajibanga cita ali.

Quando resume as teorias a que se opõe, segmenta-as em sete aspectos (pp. 146-147). Ao longo da segmentação apenas cita uma frase minha e acrescenta, mais à frente, uma referência bibliográfica. Não é só o seu escasso número que as desvaloriza. A inserção é, nos dois casos, relativa à minha tese de doutoramento e a uma polémica entre mim e Luís Kandjimbo. Num dos casos (o da citação) é introduzida num contexto que a deforma. A primeira referência tem o seu quê de justa, porque eu realmente vejo o processo de formação da angolanidade – e, muito em particular, da angolanidade literária – pelo seu carácter híbrido e urbano. E digo também que, nesse processo, há sempre pelo menos uma genealogia cultural que radica em outro continente. O que hoje em dia é banal e, nestas partes de África, foi real a partir do momento em que se iniciou um processo de colonização liderado por europeus. No contexto da tese de onde foi retirada a frase servia, no entanto, para bloquear possíveis críticas ao conceito de crioulidade caso ele se referisse apenas a culturas com a mesma raiz (banto, indo-europeia, etc.). A pretensão era a de salvaguardar a aplicação do conceito nesse plano mais vasto a que nos conduz hoje um processo que é de globalização da leitura e da criatividade, entre outras actividades. Também falava em genealogia cultural de outro continente para retirar outra especificidade (a portuguesa), pois me referia a qualquer genealogia transcontinental (o que permite incluir as descendências bantos europeias e americanas). O propósito era o de colocar a frase ao nível superior de aplicação do conceito. Não digo que todos os angolanos têm uma genealogia (cultural) de outro continente, mas sim que em Angola, no processo formador da nacionalidade política e literária, houve sempre genealogias transcontinentais, tal como na Europa, nas Américas e na Ásia. A frase ilustra, portanto, a procura de uma compreensão do processo integrando-o num fenómeno universal.

Porque não acerta no retrato que faz das obras dos oponentes, a peça acabará por repetir a proposta deles sem dar por isso. Para que o leitor o perceba é preciso ter presente o que é essa racionalidade de crise associada à crioulidade e ao luso-tropicalismo. O luso-tropicalismo reporta-se aos portos e países tropicais que, falando em português (ou também em português) e tendo sido antes colonizados por portugueses, elaboraram formas de contactos, convivências e disputas que escapavam ao descrito pelas histórias positivistas, racistas e colonialistas. A fluidez da análise (aplicada já naquela época a aspectos como os da moda, culinária, etc., feita sobre uma sociedade no entanto aceite como ‘civilizada’) correspondia à fluidez que perfurava as grelhas do sistema de exploração económica e em parte o sustentava. É o próprio Gilberto Freyre que as aproxima de outros exemplos americanos (especialmente os ibero-americanos, mas também afro-americanos). É de alguns desses espaços que, precisamente, surgem o negrismo, a negritude (em parte) e a teoria da crioulidade. Portanto o luso-tropicalismo visa compreender processos que se integram num sistema mais geral e mais complexo e é para tal sistema que a teoria da crioulidade aponta. Não pretende explicar o factor português mas observar as relações dinâmicas e fluidas entre os intervenientes oriundos de várias partes. O que interessa agora é que essa visão das coisas põe a tónica na fluidez, reconhece a imprecisão e a dinâmica dos processos e, portanto, está apta a reconhecer (e reconhece) diferenças como as que existem e se complementam entre protagonismos e heranças. É uma racionalidade solta, por vezes impulsiva e intuitiva, que procura religar-se às (e religar as) tradições sem as mutilar nem as fechar, ou seja, reconhecendo os processos contrapolares das diferenciações e da modernidade. A tese universal dessas teorias é a de que todos os homens possuem aptidões comuns que os tornam aptos a se compreenderem, comunicarem e misturarem, desenvolvendo, recriando e disseminando as memórias respectivas. Olha-se então para Angola, em particular para a literatura angolana, como um jogo instável de relações identitárias, técnicas, culturais, com níveis e tipos de relação diferentes em cada uma e entre elas.

A visão que V. Kajibanga revela do processo não difere, essencialmente, desta. Ela resume-se no primeiro parágrafo do ponto 7: “considero que os elementos que resultaram da presença portuguesa em Angola, através do diálogo e do choque de culturas, com as culturas das comunidades que hoje habitam Angola, foram apropriados (porque não dizer nacionalizados) pela sociedade angolana e tornaram-se parte do seu património cultural. É o caso da língua portuguesa, para ilustrar apenas um dos exemplos mais relevantes” (p. 150). A julgar por estas palavras, Kajibanga leva em conta que, entre as “comunidades que hoje habitam Angola”, se encontram aquelas, essencialmente urbanas, que se tornaram trans-étnicas (e onde muitas pessoas têm o português como língua única ou língua privilegiada de transacção). Tais comunidades (trans- e inter-étnicas) são o desenvolvimento do seu processo de formação numa espécie de cruzamento com sinaleiros intermitentes, uma realidade que resulta dele e o gera constantemente. Não vejo diferenças entre o que propõe Kajibanga e o “paradigma da crioulidade” no que diz respeito à visão que temos da sociedade e da literatura angolanas. É partilhável a consciência dos “grandes «enlaces de culturas» [...] que permitem definir ambas sociedades de receptoras e doadoras de culturas”. Por isso me parece correcta a afirmação de que “o critério da produção do saber endóngeno [...] privilegia as estratégias de assimilação, de aculturação e de «indigenização»” (p. 152). E se o processo já se tinha iniciado antes, o que também me parece correcto, ainda mais razões temos para perceber a particular plasticidade e sagacidade dos angolanos. Aquilo que V. Kajibanga chama de “assimilação”, “aculturação” e de “indigenização” são várias direcções que podem tomar os processos de transculturação que estruturam a sociedade angolana actual, tal como um número cada vez maior de nações, e é através deles que o “paradigma da crioulidade” olha para Angola. Se Gilberto Freyre procurou perceber e explicar o que foi a colonização portuguesa a partir da própria mestiçagem cultural que está na origem da identidade portuguesa, é porque ele escolheu esse particular objecto de estudo. Mas a maneira como analisou e os resultados a que chegou contam-nos uma história ambivalente, em que todos os envolvidos foram transformadores, doadores e receptores. O que de propriamente cognitivo a “epistemologia do saber endógeno” traz coincide com o nosso trabalho, embora não coincida com a visão que o proponente mostra ter desse trabalho.

A imagem que o autor nos dá de Angola, consequentemente da cultura e da literatura angolanas, não é, portanto, redutora. Segundo noticiou a Angola Press, em conferência lida no ano 2000 em Moscovo “o sociólogo Víctor Kajibanga considera sempre importante ter-se em conta que o território que hoje se chama Angola encontra-se numa encruzilhada de civilizações e culturas milenares”, onde se destacam “a dos caçadores e agricultores das grandes savanas da África Austral (antepassados dos actuais Lunda, Cokwe, Luena, Luvale) e dos criadores de gado bovino que se estende dos Grandes Lagos às zonas tropicais secas e desérticas da África Austral (Helelo, Nkhumi e Ambo), os Ovimbundu (língua umbundu) e Ambundu (língua kimbundu)” (2). Vivemos, portanto, num território “predisposto pela sua situação socio-geográfica a ser um ponto de contacto, de trânsito e comércio, de intercomunicação e de conflito entre elementos étnicos e sociais diversos” (3). Em meu entender só falta naquela comunicação o outro tipo de contactos (trans-continentais) a que é preciso reportarmo-nos também a partir do fim do século XV, e que não se reduz aos contactos com os portugueses. Mas a visão de Angola que nos dá baseia-se numa perspectiva de multilateralidades em conflito e contacto que lhe permite absorver também esses contactos. Não se trata aí, como em Luís Kandjimbo, de fixar e impor um eventual substrato maioritário às minorias, uma ‘ordem cultural’ à definição da qual obedecemos como se fosse a palavra de Deus. Pelo contrário, o que se mostra é que o país, como terá dito Amélia Mingas no mesmo encontro, é multi-linguístico e multi-étnico – e deduzem-se as devidas ilações. A tarefa aliciante a seguir é (em termos de estudos literários) a de ver, por exemplo na literatura, a interpelação dessas civilizações que, ao longo dos milénios, cresceram, deslocaram-se e transformaram-se em contacto e confronto com outras. O que vejo aí é uma plataforma cultural dinâmica, instável, fiel ao que o filósofo moçambicano Severino Ngoenha chama “o caracter aberto e dinâmico das culturas (tradicionais)” (1992: 79). Esse carácter aberto caracteriza também as culturas urbanas em gestação, culturas em que as identidades e as verdades se negoceiam a cada momento a uma velocidade cada vez mais rápida. E sem sinaleiros à vista, ou só momentaneamente se destacando alguém como os profetas no comboio de Mãe, Materno Mar de Boaventura Cardoso. Essa negociação constante, ao mesmo tempo tradicional e urbana, é que é Angola hoje e é uma negociação em aberto porque ninguém, conscientemente, quer alienar o seu futuro e a sua liberdade. Como escreveu Severino Elias Ngoenha, falando no que antigamente se chamava a outra costa, “a moçambicanidade do ponto de vista cultural é uma realidade em gestação, uma realidade no devir” (1992: 73-74). É precisamente essa uma das teses de Víctor Kajibanga sobre Angola. Trata-se, então, de “analisar as etnias como realidades sociológicas em movimento e agindo sobre a sociedade global” (1992: 82), na definição complementar do conjunto e de cada elemento. A literatura angolana estudar-se-á, por consequência, nessa perspectiva antropológica e sociológica, pela dinâmica tensa das relações inter-étnicas, vendo como cada escritor aborda e modifica os legados oriundos das várias civilizações (como faz, relativamente ao antigo reino do Ndongo, o antropólogo Virgílio Coelho). Apenas incluiria também as personagens culturais globalizadas e os habitantes das antigas cidades coloniais, que têm seus perfis próprios e trans-étnicos. Esclarecido assim o conjunto, a visão de futuro que nos fica é a de um perfil em constante mutação sem deixar de ser autêntico e de auscultar – também – as epistemologias endógenas, onde se incluem todas as que vêm sendo apropriadas. Uma perspectiva, mais uma vez, próxima da de Ngoenha, cuja proposta para Moçambique é a de, sem ofender nem ignorar os valores tradicionais, rurais, e sem perda de identidade própria, integrar os novos países no mundo contemporâneo (1992: 80). De resto, uma solução de bom senso, ousadia e pragmatismo.

Parece-me pertinente, para ser mais preciso, a defesa do confronto entre princípios hermenêuticos e estéticos oriundos das tradições bantos e pré-bantos, por um lado, e princípios hermenêuticos globalizados, ou simplesmente o confronto com outras hermenêuticas (por contra-exemplo a do Livro dos Cantares, da China – livro que também está globalizado). Sem qualquer espécie de limitação nesse duelo, sem qualquer sentimento de culpa cada vez que optamos pelas teses de uns ou de outros, porque a teoria não se faz com jogos de culpa, nem se destina a policiar as consciências – que não são policiáveis. Para além do mais, neste campo, como quando queremos construir carros e aviões, é preciso também valorizar a eficácia, o carácter producente e englobante que tem cada argumento, cada hipótese ou tese. Quando, no jargão universitário, dizemos que determinada hipótese é produtiva, é a isso que nos referimos. O confronto entre uma hermenêutica tradicional (e, particularmente, a banto) e uma hermenêutica já globalizada, construída ao arrepio das tradições (mesmo as europeias), é justificado, neste aspecto, pela sua contribuição para o avanço do conhecimento. E é preciso mostrar em que medida ele contribui, como fez Mário António ao demonstrar, com exemplos, que as adivinhas e os provérbios tradicionais nos devolvem à pureza da poesia tout court. Mais importante que serem bantos é serem pura poesia e, portanto, podermos pegar nelas para chegar ao mundo com algo próprio mas produtivo.

Estas cautelas nem sempre vão caracterizar o trabalho de Luís Kandjimbo, que leva a subordinação da crítica à política ao ponto de as fundir, submergindo naquela com-fusão de que falava (positivamente) Antero Abreu: “a partir da Mensagem a actividade literária desemboca na política e com ela se confunde” (em África: literatura, arte e cultura, Linda-a-Velha, ALAC, n.º 5). Kandjimbo defende uma tese mais rígida e menos sólida que a de Víctor Kajibanga, passando ligeiro sobre a necessidade, em termos cognitivos, de levar em conta os saberes endógenos em confronto produtivo com os outros. Concentra-se na tentativa de imposição de uma endogeneidade substantiva e ideologizada ao discurso crítico e literário. Este fechamento no raciocínio é fatal e vai colocá-lo, no meu entender, dentro do mesmo tipo ideológico dos nacionalismos europeus excludentes (como era o de Milosevic).

Esses nacionalismos caracterizam-se por dois ou três traços comuns. Em primeiro lugar uma noção substancialista de nação: pressupõe-se um espírito ou substrato cultural nacional que é uma entidade fixa, mas actuante e anterior a qualquer coisa que se define como estranha, exógena. A existência e definição dessa entidade espiritual imagina-se regulada por determinismos, quer culturais e sociais, quer biológicos. Isso vinha de um tempo em que alguns cientistas estavam dominados ainda pelo determinismo. Apesar do anacronismo, Kandjimbo e os nacionalismos excludentes asseguram-nos haver mecanismos que levam obrigatoriamente a traços característicos e a uma visão própria, única, tendencialmente imortal. É compreensível, ainda que tardia, esta postura se nos lembrarmos do esforço que os primeiros românticos no Brasil fizeram para re-ligar a sua identidade à das etnias pré-coloniais. Hoje há porém, para além do anacronismo, um factor de imposição que não sei se existiria na época. Os escritores e intelectuais seriam os garantes do perfil unívoco e inevitável da nação, no seu caso da nação banto – a vanguarda revolucionária passa a vanguarda étnica. A partir dessa rotação determina-se que tudo o que não lhe corresponda não pode ser nacional e que a leitura das obras tem a função política de policiar a nacionalidade assim definida. Como resultado, ela deve expurgar o corpo literário da exogenia, do cosmopolitismo e do hibridismo.

Para percebermos e enquadrarmos a matriz do seu pensamento, não apenas no quadro dos teóricos africanos mas a nível mundial, e particularmente no campo dos nacionalismos, há frases sintomáticas. Tomo como fonte «Angolanidade: o conceito e o pressuposto» e «Literatura Angolana e Identidade Cultural ou o Problema da Endogeneidade do Discurso Literário», textos inseridos na Apologia de Kalitangi (1997).

No primeiro fala-nos de uma “angolanidade-pressuposto”, que “é a herança e a memória colectiva, «o vasto texto virtual da tradição»” (repare-se que este último substantivo está no singular). Define-a por oposição à angolanidade de Mário António e José Carlos Venâncio. Para eles a angolanidade nasce nos centros urbanos coloniais e no contacto entre as culturas dos colonizados, que se misturam entre si e com a do colonizador, alargando-se gradualmente de forma a integrar as antigas resistências ao colonialismo (a que também por família e interesses estavam ligados) e os nacionalismos tradicionalistas (geralmente regionais, como era o caso da UPNA) no movimento geral conducente à independência. Não creio que haja aí um propósito político, antes uma análise histórica de como se formou o vocábulo, o conceito e a ideia de Angola assim, escrita com [A]. Para Luís Kandjimbo, em contra-posição, a angolanidade-pressuposto corresponde ao que se defina como cultura banto (de novo no singular). Em vez da perspectiva dinâmica e aberta de V. Kajibanga, quando fala nas civilizações milenares que se entrecruzam aqui; em vez da perspectiva dinâmica também de Venâncio e Mário António; temos uma “ordem cultural pré-existente”, que Luís Kandjimbo na prática reduz à “visão banto” – que nunca chega a definir, embora pressuponha sempre que a definição existe e no singular. Essa diferença, empobrecedora sem dúvida, caracteriza-o no nosso quadro crítico e teórico.

No artigo «Literatura Angolana e Identidade Cultural ou o Problema da Endogeneidade do Discurso Literário» cita Mário António, mais uma vez: “a literatura angolana, de que Luanda tem sido o principal campo de criação, tem de ser encarada à luz do processo de contacto cultural que esteve na sua base”. Mais uma vez é salutar a comparação com Moçambique, diria eu, a propósito dessa citação: “o homem que vivia em Moçambique, quer fosse de origem banto, portuguesa, indiana ou chinesa, por mais que tentasse conservar a sua própria cultura de origem, já não era aquilo que antes fora” (1992: 15). Essa é a medida da moçambicanidade como da angolanidade. De constatações deste género conclui Kandjimbo que, “a ser assim, por literatura angolana entender-se-ia tão somente uma coloração local da literatura portuguesa” (1997: 26) e, mais adiante, pressupõe que Mário António defendia estarmos perante um discurso comum (o angolano e o português), um só discurso. Ora o salto de raciocínio precisava de ser justificado porque, se Venâncio e Mário António, eu na esteira deles e de outros (‘exógenos’ como Glissant, Ngoenha ou Appiah...), falamos numa literatura que resulta de uma interacção cultural, que ela própria é uma interacção cultural, estamos então a falar também num discurso literário próprio, diferenciado por essa interacção, com zonas de intersecção com os anteriores mas com perfil específico. A tese de Kandjimbo não seria, por exemplo, aplicável ao Brasil, porque a literatura brasileira não pode reduzir-se a uma variante local da portuguesa e, no entanto, a sua história é a “do processo de contacto cultural que esteve na sua base”.

Nas pp. 26-27 ele alicerça este raciocínio de maneira um bocado confusa para lhe definirmos a postura crítica e, a meu ver, é contra-producente. Convido o leitor a ler aquelas duas páginas e em seguida a voltar aqui. Na segunda delas Luís Kandjimbo faz uma citação extensa de Aguiar e Silva que, ao contrário do que seria de esperar, não lhe dá razão. Parece não ter percebido aquela passagem, porque o teórico e universitário português nos fala nos “específicos elementos sistemáticos”, sendo que esses elementos são específicos do sistema literário (e não só do substrato cultural), são especificamente literários, não se trata aí de endogenias étnicas. O que ele nos diz, no rasto aliás do melhor estruturalismo e da semiótica mais avisada, é que há elementos intrinsecamente literários e, portanto, não se consegue perceber o funcionamento da literatura sem os considerar. Ora a aposta de Kandjimbo é numa leitura ideológica e sociológica alheia aos factores que, específicos do sistema, se impõem à reflexão seja qual for o contexto. Em outras palavras: há coisas na literatura que só recorrências típicas da literatura explicam e, portanto, se a lermos apenas como reflexo de um substrato cultural ou linguístico não conseguiremos perceber essas coisas, por arrastamento não sabemos muito bem o que é a poesia ou a literatura. Tal postura liberta os estudos literários de qualquer espartilho extra-literário e sem negar a pertinência textual dos contextos e das dinâmicas sociais envolvidas.

No entanto, nesta passagem, ainda uma vez o ensaísta benguelense faz a citação contra as hipóteses de José Carlos Venâncio e Mário António Fernandes de Oliveira. A sua tese parece que não consegue subsistir se não for nesse confronto – o que é sinal de uma tese produzida num contexto pluriforme (que assume várias formas conforme a perspectiva cultural do sujeito). No entanto, as comparações que faz são pouco pertinentes. Reconhece que a definição dada por Venâncio e Mário António se baseia na intersecção de culturas, mas em seguida examina essa tese sem retirar dela as conclusões lógicas, ignorando a lógica intrínseca de diferenciação que o processo implica. Ele desenha dois círculos na areia da página (talvez tenha sido uma inspiração étnica a desse desenho, embora o traço me pareça muito da geometria euro-americana...). Um dos círculos representa o substrato banto e o outro a cultura exógena. Segundo a tese que vai criticar, é na parte comum aos dois círculos que reside a angolanidade. Uma vez que não será portuguesa a literatura do outro círculo (que representa a cultura banto) e uma vez que a angolana é diferente da portuguesa, ele diz que, quanto mais se caminha para fora da zona comum, mais angolana é a obra porque menos portuguesa. Acho que ele não percebeu todas as implicações da tese que estava a criticar, nem do desenho. Talvez por isso o raciocínio que se desenvolve não tem consistência, o que passo a mostrar. Se, em vez da disjunção entre culturas pré-coloniais, de um lado, e coloniais e pós-coloniais do outro, se a disjunção for entre a literatura angolana tal como é hoje e as literaturas de base banto (em vez das europeias), e se aplicarmos o raciocínio que Luís Kandjimbo aplica a Mário António e Venâncio, quanto menos banto for a literatura angolana mais ela se distingue das outras literaturas de base cultural banto e, por isso, mais angolana é. Nesse caso, a angolanidade vem-lhe de onde? Claro que a distinção entre a literatura angolana e as outras varia conforme essas outras, mesmo no que diz respeito às relações entre literatura e substratos culturais. Se a compararmos com a brasileira e a portuguesa, os contributos bantos e pré-bantos são diacríticos; se a compararmos com a moçambicana as diferenças virão da mestiçagem cultural mais antiga e variada (em Moçambique) e da urbanização colonial mais intensa (em Angola), o facto contrastivo e contextual relevante (para além do maior peso islâmico e ‘oriental’ em Moçambique e da influência anglófona); se a compararmos com as outras literaturas de países de maioria banto, o que as distingue da nossa é a língua e a cultura do colonizador (bem mais híbrida no caso português) e, mais uma vez, a mestiçagem cultural intensa e antiga, o cultivo da literatura há mais tempo, acompanhado por uma urbanização mais intensa no último período colonial. Veja-se, por exemplo, quantos escritores angolanos vieram das missões ou escreveram nas missões no tempo colonial e compare-se esse número com o de outros países africanos de maioria negra, incluindo a chamada África do Sul. A verdade é que, até há poucos anos, a esmagadora maioria dos escritores angolanos veio mesmo de Luanda e outras cidades coloniais, ou nelas se socializou e se formou como homem e como intelectual, não veio das missões como aconteceu em várias colónias inglesas. O que não desprestigia nenhum dos outros – raros – exemplos. O próprio Costa Andrade afirma que foi a sua passagem por Luanda, logo a seguir por outras paragens, que o formou como poeta angolano. Cito:

Depois, antes da ida para Portugal, foi o contacto com os poetas grandes da literatura ango­la­na, quase todos desta zona de Luanda . É preciso recordar que eu sou originário do Huambo e, naquela altura, vivia aquela realidade qua­se de maneira única, pelo distanciamento face aos problemas li­ga­dos à nacionalidade, à angolanidade, digamos assim...

É a partir de Lisboa que eu começo a colaborar na Cultura , que estava no princípio .

O texto faz parte de uma entrevista que nos foi concedida por Costa Andrade em 1990 e foi publicada numa revista portuguesa de circulação escassa. No entanto, seria de uma arbitrariedade inadmissível ignorarmos isto. E o facto está reportado aí, na primeira pessoa e por um ensaísta ao qual Kandjimbo vai buscar inspiração e legitimidade. Há que explicá-lo sem o escamotear. Alheia, porém, a tais factos, a tese de Kandjimbo fala-nos de “uma angolanidade literária” que “é a actualização criadora daquela dimensão [da angolanidade-pressuposto] observável na enunciação e interpretação dos textos” (1997: 21). À “angolanidade-pressuposto” ele faz corresponder, na página seguinte, “essa pregnância de determinismos que sustenta o princípio constitutivo dos textos literários” (1997: 22). Não parece que estamos no princípio do século XXI, mas sim no final do século XIX e é de facto aí, paradoxalmente aos preconceitos deterministas, evolucionistas e positivistas, que os nacionalismos excludentes vão buscar a parte substancial da sua argumentação. Como se vê por este exemplo...

Também não parece que a tese de Kandjimbo leve em conta uma literatura essencialmente urbana, até nos tópicos e nos motivos, nos cenários, na caracterização das personagens... e também não parece que se trata de um ensaísta que soube reconhecer a urbanidade e sub-urbanidade de narrativas importantes para a nossa literatura como são as de Luandino Vieira e Boaventura Cardoso. O crítico está como dilacerado entre a realidade que analiticamente estuda e reconhece e a idealidade excludente em que baseia uma postura étnica xenófoba.

Para além das razões históricas, há razões mais propriamente teóricas para nos afastarmos do seu ponto de vista. Passo a expô-las resumidamente. Se há uma personalidade cultural comum num país, o que houver nesse país de comum a todos não tem que vir só de uma dominante. Por exemplo, há palavras oriundas de povos que não são maioritários nem dominantes em Angola e no entanto definem a apropriação local da língua portuguesa. O que é próprio de um grupo não é inteiramente comum a todos os que integram a nacionalidade. Há diferenças, carismas, que saltam de um dado grupo para o terreno comum da identidade colectiva. É preciso encontrar os fios de sentido e as questões partilhadas entre os vários grupos, ao mesmo tempo em que é preciso compreender que esses mesmos grupos não são unívocos. Não vejo razões para pensar, por exemplo, na civilização banto a uma só voz. Finalmente, é preciso deixar que os cruzamentos que hoje se continuam a efectuar vão, com naturalidade, criando essa convergência cultural instável que nos representará a todos em cada momento.

A função política da anterioridade, a de legitimação, é também discutível e, sobretudo, porque há sempre um antes. Não sendo religiosa (por exemplo o nascimento de um Deus) qual a razão para interromper o curso histórico e assinalar uma anterioridade mais válida que as outras? Quer a Alemanha quer Angola eram países de formação recente quando estes argumentos emergiram. O sentimento nacional ainda hoje se está a formar em Angola, como lembra Víctor Kajibanga em outra conferência sua. Neste processo, por razões evidentes, é das formações anteriores que vêm muitas vezes as resistências ao sentimento nacional. O esforço da literatura nacionalista para encontrar mitos históricos que nos unam (notório em Pepetela) visava prevenir essas resistências, a que a ideologia marxista chamaria tribalismo. Muitos dos que sempre se identificaram como parte de uma nação pré-colonial olham para Angola e o Estado angolano como a continuação do aparelho colonial, que é de certo modo, mas apropriado e modificado pela nacionalidade em formação, portanto angolanizado. As autoridades tradicionais, por exemplo, sabem que tinham mais poderes quando não existia, nem o Estado colonial, nem o angolano – e por isso mesmo deve o Estado ser visto como garantia de estabilidade, porque superintende os poderes locais, não deixando que eles entrem em choque uns com os outros. Para muitos o seu país acaba ali em baixo, no rio X ou Y, não é Angola ainda. Angola é uma estrutura política mais vasta em que o seu país se inclui. Os habitantes das cidades inter e trans-étnicas, em Angola, é que precisaram de arranjar uma definição que os caracterizasse, porque já não eram propriamente do reino do Kongo, nem de qualquer outro, eram habitantes de uma cidade colonial e também não se identificavam com o colonizador. Esses é que precisavam da ideia de Angola para terem uma identidade própria, em nome da qual abrigassem direitos e garantias. A identidade é uma negociação constante e os grupos diferenciam-se para renegociarem, no mesmo espaço, as respectivas margens de manobra. Os argumentos e teses das novas comunidades urbanas foram no sentido da integração e negociação da identidade com as autoridades tradicionais, chamando-as para as vantagens comuns que seriam trazidas pela futura nação. As teses de Kandjimbo fazem parte dessa negociação com uma aposta excludente. Não se destinam a perceber uma realidade (o que seria próprio da ciência ou do pensamento crítico), surgem para legitimar atitudes de um grupo de intelectuais bem definido e aliás minoritário na sociedade local. Na História de Angola (e da literatura angolana) o que há, como genericamente pelo mundo fora, são as consequências de invasões e ocupações muito antigas, outras mais recentes, mas os angolanos são aqueles que foram ficando por ali até hoje (e alguns que vão partindo) e que precisam definir-se porque, afinal, mesmo descendendo de antigos inimigos, estiveram todos juntos e pretendem continuar a partilhar o mesmo espaço. Estamos aqui todos juntos e precisamos resolver os problemas concretos do nosso quotidiano: essa é a outra base da nacionalidade. Essa é a questão, política, e para a resolução da qual a liberdade dos poetas e dos intelectuais não pode ser empenhada. Nesse aspecto, a angolanidade, como a moçambicanidade, virá do propósito de “construirmos juntos um futuro” (Ngoenha, 1992: 97). Luís Kandjimbo fala de “um sentido de passado ou história, sobre o qual assenta a estratégia dos escritores” (1997: 22) e reduz esse “sentido” a uma ideologia, que aliás não expõe claramente. Mas esse passado é comum a todos os angolanos e é, portanto, vário, mesmo antagónico. Não há desvantagem em assumi-lo como foi. Podemos, com Severino Ngoenha, dizer que “somos mistura de duas historicidades: uma colonial e outra étnica”, pelo que a nossa identidade “não é, nem simplesmente étnica, nem simplesmente europeia” (1992: 30). Isso é uma vantagem. Porque nos coloca “bem situados para nos tornarmos lugar de encontro de diálogo entre tipos diferentes de historicidade” (1992: 31). A inscrição da historicidade ou na historicidade, inscrição “da geografia na história”, faz-se quando estamos “conscientes do desafio antropológico da pluralidade das sociedades e das culturas, o qual decompõe as homogeneidades” (1992: 82). O esforço para o que Jorge Macedo chama de “cultura da diferença solidária” passa, principalmente, por esse decompor de homogeneidades, que nos liberta do preconceito, da agressividade e do pensamento por exclusão (Macedo, 2000). Ao fazê-lo percebemos que a nossa diversidade cultural “é uma herança de grande valor sobre a qual devemos fundar o sentimento da nossa coesão e da nossa consciência nacional” (Ngoenha, 1992: 81). E um método seguro para desmontar a lógica da homogeneidade baseia-se na consciência de que, numa época e num país, o que une as pessoas são as questões, as respostas variam. Por exemplo une os intelectuais angolanos dos últimos 50 anos a questão da angolanidade, ou seja, a questão identitária, mas não os une a resposta à questão. Une-os a questão da liberdade, mas nem sempre os uniu a defesa da liberdade, hoje dominante. Espero que também nos una a questão de saber se não será hora de mudar algumas questões.

Para se legitimar, Luís Kandjimbo socorre-se de ensaístas dos anos 50, da escola em que se filia, dos tempos do combate contra o colonialismo. Em dados momentos a influência dos pensadores desse tempo é nele tão forte que parece pensar hoje como se vivêssemos ainda sob a premência da luta contra o colonialismo, como se não tivéssemos outros problemas, muito concretos aliás, e muito próprios de hoje, problemas que uma estadia diplomática em Lisboa não pode resolver. Para conhecer bem o seu pensamento é, pois, necessário vermos o que vai buscar aos nacionalistas de 50. O pensamento e a acção dos nacionalistas de 50 estavam logicamente condicionados pela opressão colonial e destinavam-se a contrapor a angolanidade à portugalidade para legitimar e tornar mais coesa a luta pela independência. Porém, se o homem angolano não pode ser visto “isolado das suas mais profundas e seculares raízes”, como diz Costa Andrade (apud Kandjimbo, 1997: 21), isso não quer dizer que se deixe de levar em conta as “novas dimensões” de que ele também fala. Por isso, mesmo os nacionalistas de 50, na premência da luta contra o colonialismo nunca deixaram de levar em conta questões e teorias e ideologias que não se explicam a partir dos legados tradicionais. Falo por exemplo do marxismo. Se as levamos em conta não podemos, como faz Costa Andrade nessa passagem e Luís Kandjimbo em muitas outras, evitar que se fale em “mestiço cultural”, que os próprios são. O apostolado de Costa Andrade a favor da revolução socialista é a prova mais clara da sua mestiçagem cultural, que o leva a recusar ou peneirar muita coisa nas tradições bantos. Não estou a julgá-lo, mas a caracterizá-lo. A ele e, já agora, à sua poesia, que está longe, muito longe, das poéticas bantos, que ele no entanto conheceu quando novo na versão do planalto central. O seu paradigma está na poesia típica da literatura internacionalista e militante no chamado Terceiro Mundo, uma prática literária que vem dos anos 40 e 50 do século passado. É uma corrente muito marcada pelo realismo socialista cuja sede esteve sempre, como sabemos, na URSS, a milhares de quilómetros do Lépi. A realidade desta envolvência englobante impõe-se por si.

Passando aos argumentos e contra-argumentos estritamente literários, porque este é um trabalho sobre literatura e crítica, o “entificador” que é este ensaísta não reparou nas implicações da palavra “criadora” quando falou na “actualização criadora” da angolanidade literária em relação à “angolanidade-pressuposto”. Se a angolanidade literária é criadora em relação ao substrato banto (angolanidade-pressuposto), e se a criatividade gera coisas novas e diferentes, desenvolvendo apenas os seus próprios argumentos, o que define a angolanidade literária é aquilo que, embora não tendo que lhe ser alheio, a diferencia do substrato em causa, como de todos os anteriores, na medida mesma em que difere deles, em que é novo relativamente aos legados anteriores.

Uma vez reconhecido o papel diversificador da angolanidade literária é que se torna conveniente para alguns falar na “ordem cultural pré-existente que induza a essa diversidade o sentido de unidade” (Kandjimbo, 1997: 20), uma ordem que funcione como “espaço entificador” (1997: 21) e, sem dúvida, limitador da criatividade. Ou seja: que transforme um conceito numa entidade espiritual (obra alquímica perseguida pelas mais vetustas tradições, incluindo a do romantismo alemão), e que depois dê a essa entidade o poder das legiões para que ela se torne irrevogável. A angolanidade, resumida à definição do que seja a entificada “visão banto” (1997: 21), que nunca se define, seria “a base fornecedora de sentido” à literatura angolana (1997: 20). Essa mesma “visão banto” constitui “o critério ideológico de que a crítica tem de lançar mão” (1997: 21). Realmente este raciocínio, como o dos nacionalismos excludentes, só pode acabar assim: decretando qual o “critério ideológico” (de uma ideologia étnica) que se imporá à crítica. Por isso é que sublinhei a palavra “tem”, que se apresenta ali com a pretensão de um decreto-lei.

Um segundo contra-argumento deve-se à consciência de o processo literário possuir uma lógica própria, articulada às outras mas própria, e por isso não ser entendido recorrendo exclusivamente a critérios étnicos, ideológicos, culturais, sociais, políticos, etc.. Podemos estudar a relação entre o sistema literário e os processos sociais de identificação, por exemplo, mas isso não é tudo o que há a fazer nos estudos literários, nem será um estudo intrinsecamente literário. No mínimo, ainda que se leve em conta esses critérios, há que dar atenção aos elementos e relações próprios do sistema, que funcionam em qualquer parte embora nem sempre da mesma maneira. A poesia ou a literatura são realidades universais e os métodos ou as hipóteses com que as abordamos convém que sirvam para as estudarmos em qualquer parte do mundo. Não faz sentido inventar uma teoria só para a literatura angolana, outra só para a portuguesa, outra para os berberes. Também não faz sentido limitarmo-nos a desconstruir uma limitação para legitimar a outra no próprio instante em que desconstruimos.

Na p. 23 da obra que estou a comentar, Luís Kandjimbo conclui que só a existência, nos textos artísticos, de situações de conflito anti-colonial os torna angolanos. Pergunto: e agora, que somos independentes há 30 anos, o que é que nos dará sentido? Quando formos independentes há 300 anos como serão definidos os angolanos? Não será o empenhamento a um conflito epocal a causa da crise identitária de que a tese pretende suprimir? Nos outros países em que não há, nem houve nos últimos séculos, situações coloniais, esse critério como é que pode ser aplicado? A visão banto, a indo-europeia, a ariana, a celta, a berbere, hoje em dia já reformuladas pela dinâmica dos meios de comunicação global e de massa, elas próprias já se reconstruíram mesclando-se com o que rejeitam. Portanto a rejeição não purgou. Compare-se por exemplo a militarização e a uniformização de grupos extremistas armados na Europa, nos EUA e no Médio Oriente. Ou a cor aguerrida das fardas e os óculos escuros dos dirigentes. Há uma linguagem simbólica partilhada por inimigos e em pontos geográficos marcadamente diversos.

Talvez para mostrar que não é racista, Luís Kandjimbo dá o exemplo de Luandino Vieira e cita, a propósito, Gaspar Simões. Refere-se portanto a um escritor branco de Luanda e nascido em Portugal, onde viveu até aos 4 ou 5 anos de idade, mas que foi dos nomes mais importantes na frente interna anti-colonial. Não quer isso dizer, nem a inventiva linguística do autor de Nós, os do Makulusu, que Laundino reflecte o substrato banto postulado por Kandjimbo. Eu não tenho dúvidas acerca da angolanidade de Luandino Vieira. Mas justamente o português então falado nos musseques de Luanda, que simbolizava uma identidade própria, não era redutível às línguas e à “visão banto” (Kandjimbo, 1997: 22), nem à língua e à “visão portuguesa” e a cultura desses angolanos também não. Era já outra coisa, que desestruturou as anteriores ao mesmo tempo em que fluidamente as agregou. Esse entificador é justamente aquele que nos faz usar o conceito de crioulidade para compreender a literatura angolana.

As nossas hipóteses precisam de explicar também estas problemáticas. Não basta dizer que Luandino é angolana e a o seu trabalho verbal não é português. É preciso uma hipótese que parta dos cruzamentos em que se funda a massa verbal que lhe serve de base e continua viva. Precisamos de uma hipótese explicativa (não de um corpo doutrinário, programático) e a hipótese terá de ser funcional em qualquer contexto, no de luta anti-colonial ou no de um país imperialista. Isso é que traz o instrumental comum à disciplina crítica. O que nos permitirá lermos obras da literatura angolana ou da literatura, por exemplo, dos USA, sem deixarmos de as diferenciar mas sem deixarmos de as compreender e lhes comparar as recorrências e discorrências literárias. Qualquer hipótese assim formada não será rígida no seu termo, mas observa processos analisáveis, sintetizáveis e comunicáveis para qualquer mundo. A sua condição de universalidade é que se mantenha aberta para as mudanças impostas pela constante aplicação a comunidades e casos diferentes. Uma vez que todas as literaturas sempre se formaram e desenvolveram entre contactos, contaminações, oposições e confrontos com outras, ao lermos nas obras a tensão criativa que as gera entre-culturas estamos a propor um método e uma hipótese que se aplicam a todas as comunidades literárias e respectivas realizações.

O que, mesmo assim, pode ser limitativo. Porque a poesia não me parece animada só por esses contactos – é talvez revitalizada por eles. A sua mais funda motivação é a do silêncio e da intraduzibilidade. Os contactos (por exemplo entre várias línguas) alertam-nos para essa intraduzibilidade, para a relatividade dos nossos valores culturais e das redes semânticas das línguas que usamos. Portanto, esse estudo das oposições e combinações entre literaturas, a visão das obras como lugares conversáveis e dinâmicos, tensos e por vezes intensos, tem por raiz, mais ainda que a constatação histórica e universal da realidade que as constitui, a percepção de que ela nos dá conta, acima de tudo, de uma luta pela expressão. Tal combate é com as palavras, quer tenhamos sido colonizados há pouco tempo ou há muito. Esse é o drama primordial do poeta, o drama da luta pelas palavras, com as palavras e contra as palavras.

Por isso não me parece razoável, nem salutar, nem produtivo propor uma relação redutora e obrigatória entre as palavras e uma dada fixação ideológica ou étnica, porque as palavras do poeta estão prenhes de infância, de mudez, e pedem sempre novos significados para exprimir o que não exprimem. A fixação dos significados, amarrados por um discurso já conhecido e pronto a servir, asfixia a tensão criativa entre o silêncio e a palavra, entre o íntimo e o comum. Para dar um exemplo exógeno conhecido por Luís Kandjimbo, não me parece que a teoria literária de Aguiar e Silva tenha que ser discutida em função da sua portugalidade para que ele a cite. Se fosse discutida em função disso, era a própria lógica uni-versitária que se alienava. Não vejo também grande relação entre ela e algum eventual substrato cultural português, ou celta, ou berbere. Quer seja fiel ou não ao que se defina como tradição portuguesa, o que mais interessa é o contributo que ela traz à teoria literária enquanto tal. A substituir esta lógica uni-versitária virão somente os relativismos absolutos, os «pós-» indiferenciados e, portanto, a arbitrariedade – que o próprio Luís Kandjimbo diz recusar. Apesar disso, no mesmo congresso de Moscovo onde conferenciou com Víctor Kajibanga e Amélia Mingas (a julgar pela mesma fonte que tenho vindo a citar), o ensaísta afirmou que “a nova historiografia literária angolana implica necessariamente uma descolonização epistemológica, tendo em vista a consolidação de um discurso negador da hibridez, da fronteira e da esquizofrenia do lusotropicalismo e da crioulidade” (Angola, 2003). Passando por cima da “esquizofrenia”, que a ser levada a sério é mas é aplicável às posições de limpeza cultural, o que há a discutir nessa frase? O que a frase propõe é fazer uma espécie de razia contra o híbrido como se o proponente o não fosse. A conotação do opositor com a doença é típica de uma campanha de saúde pública e portanto exclui qualquer outra perspectiva que não seja a eliminação do vírus. O vírus também sou eu.

Apesar disso e a par disso, com a passagem à geração mais recente, que se dá já depois da independência, a escola radicada em Mário Pinto de Andrade revela uma preocupação maior com a nomeação e enumeração de factos objectivos. O rigor com as datas não é inócuo e fazia falta. A premência da luta e a instabilidade por ela provocada não permitiram à geração mais velha fixar com exactidão algumas datas, alguns lugares e acontecimentos. A consulta dos documentos era difícil, os apontamentos perdiam-se, como os romances inéditos, a constante mudança de endereços dispersava o pensamento e a biblioteca, o constante fazer e refazer de malas e lares evaporava a concentração do investigador e o seu arquivo. Com a mudança, lenta mas segura, para condições políticas e sociais mais estáveis, o figurino alterou-se e a ‘escola’ percebeu que não podia continuar a trabalhar no vago ou na mera abstracção para a qual as obras eram pouco mais do que pretextos. O confronto das datas e dos factos é geralmente produtivo e alguns teóricos, tanto africanos quanto euro-americanos, ganhariam em fazer esse confronto mais vezes, para evitarem acronias com as quais o pensamento ganha apenas a possibilidade de tropeçar e partir as pernas.

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Da segunda ‘escola’, desde o início mais heterodoxa, vieram, a partir dos anos 60 até hoje, ensaístas e cronistas literários como David Mestre, Arlindo Barbeitos, etc., incluindo modestamente no etc. a minha pessoa. À primeira vista esta afirmação pode parecer provocadora, vários destes autores nunca falaram em crioulidade. Explico-me, portanto. Em primeiro lugar o que une esses críticos é a sua consciência moderna, localizada e globalizada ao mesmo tempo, cosmopolita, exigente em relação ao que lemos e ao que escrevemos, consciente de que estamos no mundo e perante o mundo com postura própria e eficaz.

O magistério crítico de David Mestre, exercido (como o de Luís Kandjimbo) sobretudo no jornalismo cultural, herda a retórica vivaz e mordaz da crónica literária de Ernesto Lara Filho. Porém, quanto ao pensamento mais estritamente crítico e teórico, ele vai beber no modernismo sobretudo, no surrealismo e no concretismo, bem como na crónica literária saborosa da América Latina, por exemplo na de Nicolas Guillén (que eu não tenho a certeza se ele leu mas, enquanto cronista, era seu parente). Conhece e reconhece Ezra Pound, tanto quanto Jorge Amado, Agostinho Neto, Viriato da Cruz ou Mário António. O seu magistério é, essencialmente, modernista e globalizador. Globalizador não quer dizer exógeno. Quem ler, por exemplo, a história literária do petróleo, ou a de Jacinto, o Kiaposse, e as mulheres mais lindas do mundo, ou crónicas estilisticamente afins, quem as ler percebe que não se trata aí de estrangeiramento. Alinhar David Mestre, Mário António e Ernesto Lara Filho pelo mesmo fio vem daí, da premência por eles sentida relativamente ao facto de estarmos inseridos, com as nossas especificidades, na tal “roda gigante”, que deu nome a algumas das mais famosas peças do jornalismo angolano. Perante ela, a roda gigante, não queremos ser os últimos. Se possível os do meio também não. Queremos ser os primeiros. Os melhores ou, pelo menos, comparáveis em algum aspecto aos melhores em todo o mundo. Isso exige actualização e rigor estéticos. Ambição e dedicação, sem facilitismos nem paternalismos. Independentemente de coordenarmos essa actualização com as memórias colectivas, é preciso evitar o ‘aqui para nós isso já é muito bom’. O que é bom para nós é de certeza bom em qualquer lugar do mundo. Não tenhamos contemplações. Esta exigência de rigor é um legado da escola que vou radicar em Mário António e ficará como exemplo. Porque a outra escola perdoava a exigência estética em nome da fidelidade partidária.

Um contributo que a segunda ‘escola’ nos traz é consequente à exigência estética. Pondo a exigência estética acima ou ao nível da exigência ética (acima no caso de Mário António, ao nível no caso de David Mestre e Arlindo Barbeitos), esta segunda linhagem do pensamento literário angolano dá uma especial atenção ao sistema da forma em todos os seus aspectos. É significativo, no contexto, o que diz Arlindo Barbeitos nos anos 70, quando publica Angola, Angolê, Angolema e Nzoji, verdadeiras leituras poéticas da angolanidade e peças literárias de valor universal. E o que ele diz é simples, é que o nacionalismo “só no tema” (Macedo, 2003: 43) pode-se tornar superficial, porque a poesia, para ser verdadeiramente angolana, não lhe bastam conteúdos locais (de resto fáceis de imitar), precisa de escrever recorrendo a conhecimentos técnicos, artísticos, formais e estruturais que nos foram legados, não só pela escrita, mas também pela oralidade. O que distingue uma literatura, enquanto arte localizada, é que ali há uma maneira de escrever, de fazer poemas, de montar romances que, naquele momento, em algum aspecto ou na configuração de conjunto, varia (com vantagem) em relação a outras literaturas. Essa atenção ao carácter artístico, técnico, formal é, a par do sentido do contemporâneo, a linha que liga Arlindo Barbeitos a Mário António. Quando o poeta de Chingufo e da «Herança Estética» (sub)urbana vê nas adivinhas e provérbios exemplos de pura poesia está a dizer-nos que, afinal, o que nos torna universais é já conhecido aqui, partilha as nossas tradições e, por isso, faz de nós poetas sem deixar de fazer de nós angolanos, melhor, expondo ao mundo uma poética angolana. Uma poética da comunidade literária angolana que não se limita às adivinhas e provérbios mas percebe nelas, quer uma nacionalidade concreta, artística e operativa, quer uma poesia pertinente em qualquer parte do mundo.

Isto não torna as duas escolas opostas, apenas divergentes, como duas águas que se afastam deixando formar-se uma ilha no meio. A primeira olha para as relações entre textos e contextos, mas não recusa (hoje) a exigência estética e de contemporaneidade. Escrevo “hoje” e repito, porque houve tempos em que se dizia que o surrealismo e o concretismo e outras escolas eram para europeus decadentes e para países ‘avançados’.

A outra escola, ou vertente, olha para os textos, para os aspectos estéticos e o entrelaçamento entre o sistema da forma e o do conteúdo – mas não recusa, aliás em muitos momentos investiga, a relação entre textos e contextos, logo desde Mário António, que foi também sociólogo. O que as separa é que a primeira lê e concebe a partir de pressupostos, interesses e hipóteses de carácter cultural, sociológico, político. É, sobretudo, sociológica. A segunda ‘escola’ dá maior atenção (mas não exclusiva atenção) às estruturas literárias, ao sistema literário, sem deixar de reparar nas relações intersistémicas. Por isso Víctor Kajibanga pode falar, a propósito do legado ensaístico de Mário Pinto de Andrade, na “construção da sociologia da literatura africana” (Kajibanga, 2000: 43ss), onde inclui os “pressupostos sociológicos da poesia negro-africana”, a “dimensão sociológica das antologias poéticas de Mário Pinto de Andrade” (2000: 51ss) e a “sociologia do romance através de duas narrativas de Luandino Vieira” (2000: 68-73). Como se vê por aí, o legado de Mário Pinto de Andrade é um legado sociológico, não estético-literário. A produção poética interessa-lhe como facto social. Por trás disso está uma visão da literatura como reflexo, espelho, simetria da realidade. A literatura é aí uma das sombras da caverna de Platão e, na sua qualidade de sombra, existe somente para projectar o exterior, a realidade miticamente objectiva, não tem vida própria, porque a sombra desaparece quando nos enterram. A prática poética e a teoria literária da segunda vertente ou ‘escola’ afastam-se da primeira por aí, pela negação da teoria do reflexo e por não se reduzir ao estudo sociológico ou ideológico ou etnológico da literatura e da arte. A sua visão é construtiva, criacionista. A literatura não reflecte, ela tem matéria própria, existência própria, e, na interacção com os restantes sistemas e funções organiza, transforma, cria, constrói realidade. Inventa-a, representa-a, experimenta as possibilidades teóricas da sua transformação. Para que o faça livremente é preciso que se torne espessa. E, para a vermos, é preciso tocar essa espessura a que chamo liberdade, tocar o corpo literário, sentir-lhe os seios a vibrar e saber que o seu próximo passo é imprevisível, tão imprevisível como o das amantes caprichosas.

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Claro que as duas vertentes de que falo não englobam todos os críticos a considerar, mas elas permitem ler e situar o que até hoje apareceu depois de 1949, ou seja, do «Vamos Descobrir Angola». José Carlos Venâncio faz, por exemplo, uma leitura sociológica e etnológica da literatura angolana mas, por outro lado, não faz uma crítica partidária, militante, nem muito menos étnica. O seu trabalho, quer sobre literatura quer sobre pintura, situa-se entre uma antropologia e uma sociologia da arte ou das artes. O labor ensaístico, investigativo e universitário que vem desenvolvendo, levando-o ao Brasil, a Cabo Verde, a Macau, tanto quanto levando-o a observar a articulação entre as artes e as sociedades, dá-lhe uma perspectiva comparativa (inter-nacional e inter-artes) com a qual a reflexão só tem a ganhar. Ao invés de reagir à globalização enrolando-se miticamente sobre o umbigo, ele aproveita a globalização para realizar esse esforço comparativo e para ver como funcionam, por exemplo, os sistemas de promoção e mercado de arte, e os sistemas identitários, nesse novo contexto e em países diferentes. Com tal objectivo percebeu que, no caso em Portugal, o mercado artístico e respectiva crítica está preconceituosa e passivamente virado para o mundo euro-americano, onde Portugal é mera peça marginal e subsidiária. Portanto, não se considera, na prática não se leva a sério, a pintura africana por exemplo. Ela tem seus espaços, seus nichos, nas galerias e nos jornais, mas que são guetos ou, quando muito, lugares de complacência. Estes aspectos são menos conhecidos em Angola, razão porque falo deles (Venâncio 2005). Mas é claro para mim que o maior contributo de José Carlos Venâncio vem do conceito de angolanidade que explorou e que relacionou com a literatura angolana. A sua exploração ensaística não se compadece com preocupações ou preconceitos políticos e de ocasião. Havendo, por exemplo, na literatura angolana, a figura do mestiço, quer enquanto personagem quer enquanto autor, era preciso examiná-la e situá-la. Ninguém fez isso por causa, penso, de susceptibilidades. Apesar de ser sempre um exame polémico e uma colocação delicada, ele abordou-o abertamente, concluindo que a categoria biológica e eventualmente social do mestiço não é funcional numa literatura integradora e pouco dada à entificação da cor da pele. Não quer dizer que o mestiço (claro que falamos de mestiçagens mais recentes) não possa pensar-se, mas que não chega a ser, na literatura angolana, uma categoria social ou biológica à parte. Conhecendo embora as fragilidades políticas e sociológicas da obra de Gilberto Freyre, mas também o avanço que ela representou para a intelectualidade brasileira da época, nomeadamente no que diz respeito à consideração do legado cultural trazido pelos escravos, não hesitou em afrontar os preconceitos políticos contra ele e retirar da sua teorização o que se mantém pertinente para os dias de hoje e para vários países. Natural de Luanda, cidade na qual a sua primeira socialização teve lugar, Venâncio fez o doutoramento na Alemanha e tem vivido em Portugal, mantendo-se globalizado no que diz respeito à actualização cultural e científica. Realizou uma carreira académica brilhante, sem se ter coibido de intervir no jornalismo cultural mas sempre e acima de tudo mantendo-se, como Víctor Kajibanga, numa postura académica no que essa palavra tem de melhor. Talvez por isso, a perspectiva dos dois é de análise e tentativa de explicação do presente e do passado, sem pretensões de empenhar o futuro. O propósito não é propriamente o de controlar o processo mas, enquanto universitários, o de estudá-lo sem peias.

É também muito próprio o caso de Virgílio Coelho. Neste caso a excepção reside no facto de, fazendo uma leitura exclusivamente contextual, a sua exegese ir mais no sentido antropológico do que sociológico, articulando os textos com as anterioridades étnicas e míticas. Conhecendo-o não podemos dizer que ele ignore a questão da qualidade estética, mas o que o anima, enquanto crítico, é ver na obra a projecção de uma cultura ancestral e mítica. Por exemplo ao prefaciar O Pano Preto da Velha Mabunda, de Jacinto de Lemos, considera que o “detrimento” da caracterização psicológica e da descrição “retira, possivelmente, ao conjunto da obra alguma qualidade de natureza estético-formal” (p. 14). Mas isso “não retira, contudo, quaisquer méritos ao conjunto da obra” na medida em que “o diálogo breve e incisivo” possibilita uma entrada mais leve e mais fácil “no âmbito das «questões e problemas» que a novela destaca no seu cômputo mais geral” (p. 15). De maneira que a obra interessa pelo que o leva a escrever aquele título extenso, característico dos seus trabalhos: “os objectos-símbolos sinistros ou as «marcas portadoras da desgraça e do mal»: notas esparsas para uma sociologia do conhecimento sobre a noção do «bem» e do «mal» nos miseke de Luanda”.

A articulação contextual é também feita por apontamentos de cariz interventivo, que ligam cada obra à situação difícil que se vem vivendo em Luanda, especialmente nos seus subúrbios. Essa articulação para a actualidade problemática dos luandenses devolve de forma incisiva a função social da crítica, reivindicada pela velha geração nacionalista e que se foi esbatendo com os tempos, aplicando-se cada vez mais ao passado colonial e cada vez menos ao presente de guerra e re-capitalização liberal. É o que faz no final do prefácio ao livro de Jacinto de Lemos, ou logo no início do prefácio a Figuras & «Mujimbisses» do conhecido livreiro Ricardo Manuel (mas não só no início), ou no final da introdução ao primeiro livro da Kilombelombe, Da Minha Banda: crónicas , de Roberto de Carvalho. Esta concepção interventiva da literatura vai corporizar-se, mais que em outro género, na crónica jornalística. Por isso, ao comentar o livro de Ricardo Manuel o antropólogo realça que o objectivo de quem escreve é “projectar questões [...] para um maior número possível de leitores”, ajudando a formar uma opinião pública (pp. 27-28). Daí que defina o cronista, justamente, como “forjador de opinião” logo no título do prefácio.

Outra característica da sua ensaística, esta fortemente distintiva, é a de se dedicar em grande parte a Luanda, ao antigo reino do Ndongo e à cultura de língua quimbundo. O reino e a cultura quimbundo funcionam metonimicamente em relação à cultura banto, como se percebe no mesmo prefácio ao livro de Jacinto de Lemos. E Luanda, em face dos difíceis contextos e contradições, albergando cada vez mais populações oriundas do país (e do estrangeiro) é metonímia do próprio país e da sua vertente cosmopolita, como se vê por exempleo a pp. 18 do prefácio ao livro de Ricardo Manuel.

Mas sobre Virgílio Coelho não posso dizer mais nada porque não tenho de momento mais nenhum prefácio à mão.

Do lado do jornalismo cultural, e não da carreira académica, estão os ensaios críticos e teóricos de Jorge Macedo, cuja formação se deu no seminário primeiro e, mais tarde, no Zaire, em etnomusicologia. Jorge Macedo é outro exemplo de uma figura que oscila entre as duas linhagens e entre referências teóricas e críticas várias, por vezes difíceis de conciliar a meu ver. Outras vezes fala de oposições que não me parece que o sejam. Dou exemplos. Macedo é um ensaísta que vem do empenhamento partidário, que pede aos outros para não atacarem os valores nacionalistas: “os angolanos que se identificam como cidadãos universais não devem atacar o nacionalismo renascentista nascido da luta anti–colonial, mas a democracia cultural confere-lhes o direito à diferença sem conflituar com as demais identidades” (texto inédito datada de “Luanda, 30-12- 2004”). Eu sou nacionalista em várias partes do mundo e considero-me cidadão universal, não percebo essa oposição. Percebo (e concordo com) a sua defesa da “cultura solidária” para a construção de uma sociedade democrática e pacífica (Macedo, 2000). Solidária mas dialogante, o que pressupõe assumir-se as diferenças internas. Muitos nacionalistas de 50 afirmavam também que eram cidadãos do mundo e previram o advento (poético) do “dia da humanidade”. O nacionalismo, aliás, é universal e não tem que se opor ao universalismo, nem tem que ser excludente. Percebo que, porém, naquele texto (datado de Dezembro de 2004), as duas coisas estão separadas e que o texto me dá, a metade de mim, o direito de existir desde que não discuta com a outra metade. É uma postura de que discordo mas que o situa na escola de Mário Pinto de Andrade, aparentemente, porque subordina o que dizemos sobre a literatura à nossa posição por assim dizer ideológica. Só que ele próprio muitas vezes nos seus ensaios escreve e pensa fora desse quadro nacionalista e anti-colonial, por exemplo no mesmo texto, que se intitula: «Angola: multiculturalismo, diálogo de culturas». Como poeta, a Página do Prado evoca a de Francis Ponge (pelo título) e a modernidade, o concretismo, escolas poéticas globais, cosmopolitas e de vanguarda. Portanto ele é também um cidadão universal e coloca-se neste quadro como personagem intermédia. Os seus melhores momentos críticos foram, sem dúvida, aqueles em que falou das obras literárias como tais, ou em que deu testemunho de percursos pessoais sem estar preocupado com as implicações políticas do que escrevia (estou a lembrar-me, por exemplo, do prefácio-depoimento às Variações Literárias de Augusto Kambwa, peça homogéna, singela e despretensiosa, de uma retórica personalizada e equilibrada, com valor testemunhal; também me lembro do estudo que fez da poesia de Tomás Vieira da Cruz, comparando-a com a poesia nacionalista dos anos 40/50 em termos estritamente literários).

A minha discordância com as suas teses é mais profunda face ao pressuposto de que “a escrita literária tem como ponto de partida a fala ou sociolecto” (Macedo, 2003). É que a poesia, para mim, tem como ponto de partida o silêncio, como disse atrás, o silêncio e a intraduzibilidade. Há qualquer coisa que se começa a perceber em silêncio, que se transforma num murmúrio e depois aparece colada mesmo a um canto já antigo. Por isso é que ela conduz, não propriamente a “menos prosa”, mas a menor prosaísmo. Por isso, embora compreenda a importância dos contextos, “moral da época, de teorias literárias, dos editores, das expectativas do leitor, das escolas e correntes em voga” (2003: 23), acho que tais contextos não são necessariamente constrangimentos (não o foram, por exemplo, para o poeta em Luanda Detrás das suas Cidades), podendo mesmo funcionar como estímulos, suportes ou desafios aos que lutam com as palavras para resgatar a expressão. Se “o valor literário reside em infinita beleza do signo, multidimensional” (2003: 59), essa multidimensionalidade e infinita beleza reverterão criativamente o constrangimento em liberdade. Apesar da discordância, a visão plural e multidimensional, quer dos contextos, quer das relações entre textos e contextos, é-me comum. Mantenho outros pontos de intersecção com o que diz e um deles é, sem dúvida, relativo à consciência que tem da necessidade de um ensino qualificado para a literatura e de “uma densa atmosfera de cultura geral” – eu diria densa e variada e acho que ele concordaria (2003: 22).

Outro ponto de intersecção diz respeito à sua concepção dos tipos de nacionalismo literário. Ele fala do nacionalismo “só no tema” e da “poesia nacionalista no tema e na linguagem”. Antes falara (em Poéticas na Literatura Angolana), com menor clareza, na “poética nacionalista de «conceitos»” (2003: 59) e na “poética nacionalista plurifacética” (2003: 65), mas ambas se integram, segundo creio, na poesia nacionalista “só no tema”. O nacionalismo “no tema e na linguagem” seria integrável nas “outras «poéticas» do nacionalismo”, título de capítulo em que, sobretudo no final, o nacionalismo linguístico é referido com relevo (2003: 73-76). Acrescentaria aos dois nacionalismos literários por ele definidos aquele aspecto para o qual Arlindo Barbeitos nos chamou a atenção, que nos leva a tripartir a tipologia em nacionalismo temático, linguístico e no mais propriamente artístico. Também me parece correcta a classificação de David Mestre como crítico e poeta vanguardista, embora não se possa reduzir essa vanguarda ao concretismo, nem no caso dele nem no de outros (2003: 45). Em determinados momentos, por exemplo quando comenta A Forma dos Desejos de João Tala, parece também reparar Macedo nos apelos do texto ao “receptor” e essa atenção às formas particulares da comunicação literária não deixa de ser actualizada. A sua reflexão crítica mantém, portanto, vários pontos de interesse.

Eduardo Bonavena (Nelson Pestana) é outra personagem que se enquadra entre as duas ‘escolas’. Por um lado justifica-se a sua integração na segunda, visto que sempre coloca na mais alta fasquia, sem condescendências nem paternalismos, o rigor na arte, o sentido do cosmopolita e a contemporaneidade. A sua ligação ao Archote, revista que José Luís Mendonça diz animada apenas pelo “desejo de publicar literatura de qualidade”, mesmo que fosse tabu do regime, joga na aproximação à linhagem de poetas como David Mestre, Arlindo Barbeitos e Mário António. Acredito que seja essa a sua genealogia poética. Mas os ensaios que lhe conheço, e que vão da crítica literária à ciência política, passando pela historiografia literária, pela investigação correspondente, sempre desenvolvem a leitura na relação entre texto e contextos, vista em geral a partir dos contextos. Isso não é mau, pelo contrário trouxe-nos informações e hipóteses interessantes (é o caso do estudo sobre Pedro Félix Machado que publicou na IN-CM). Mário António teve também essa duplicidade, embora não em todos os ensaios, pelo que talvez Bonavena se integre na segunda linhagem (o que de resto é insignificante para a valorização da sua obra ensaística e de investigador). Mas há também nele, em muitos aspectos, inequívocas coincidências de análise e de princípios com Mário Pinto de Andrade.

Nos últimos tempos mais nomes e peças há a considerar. Destacaria Jomo Fortunato, pela crítica nítida, incisiva e concentrada em primeiro lugar no artefacto literário. Veja-se por exemplo o início da última recensão que fez, a Clandestinos no Paraíso de Luís Fernando: “a reutilização do pendor humorístico da crónica, o recurso à descrição pormenorizada da reportagem e a hábil transfiguração da objectividade da notícia podem constituir subsídios válidos à composição da tessitura complexa do romance” (Fortunato, 2005: 2). Isto é colocado logo no início da recensão. A hipótese de partida é, portanto, estritamente literária: que tais ingredientes são válidos para tecer um romance. Depois desenvolve a leitura do texto, sendo-lhe fiel mas sem deixar-se cair no fechamento formalista, rentabilizando portanto a análise literária pelas relações contextuais que ela estabelece, relações que já na obra estão sugeridas e organizadas. Por isso nos diz que a obra (Clandestinos no Paraíso) é um “retrato social e comportamental de um segmento reprovável da sociedade luandense” (não diz que tem de o ser, mas que é). Ou seja, há nele uma leitura artística e estrutural, mas também a consciência da interacção entre o sistema literário e o sistema social. Por essa característica, tenderia a incluí-lo, com toda a saudável heterodoxia de que dá sinais, na linhagem de Mário António, David Mestre e Arlindo Barbeitos.

Outros, poetas sobretudo, como José Luís Mendonça, Conceição Cristóvão, João Maimona, do que chega ao meu limitado conhecimento, vão realizando pequenos ensaios, apresentações, prefácios onde pulsa igualmente um pensamento sobre a literatura que uma futura história da crítica e da teoria não pode ignorar, porque brilha ali a centelha de um raciocínio vivo e personalizado. Não me vou ater em detalhe a eles, ouvi algumas peças, li outras, mas tudo é pouco neste caso, porque me falta ainda recolher os textos e analisá-los no seu conjunto. Em particular me falta recolher os ensaios e conferências do malogrado Sílvio Peixoto, que andaram dispersos e talvez alguns inéditos. Os poucos textos seus que vi me indicam um ensaísta com ideias arejadas, críticas, habilitado a desmontar sofismas, mal-entendidos e mistificações. Enquanto a oportunidade não chega, falo de Mendonça e Maimona, que são os dois, dos mais recentes, de que possuo maior número de textos críticos (de que possuo ou a que tenho acesso através de amigos).

Parece-me que a exigência estética e o sentido de contemporaneidade aproximam José Luís Mendonça da segunda linhagem, tal como também Conceição Luís Cristóvão. Ambos estão igualmente alerta para as relações da literatura com os relativos contextos, mas ambos me parecem também dar acima de tudo um contributo que põe a literatura antes da sociedade – quando se fala de literatura. Não fazem uma leitura sociológica propriamente dita, ainda que ela não lhes seja alheia.

José Luís Mendonça afirma, aliás, que “o engajamento na poesia é natural, nada premeditado”, sublinhando, assim, quer o seu engajamento pessoal, quer e acima de tudo que o poeta está imerso na vida, não precisa de se engajar de propósito. Ele cita, a propósito, a boutade de António Jacinto: ninguém pergunta a uma bananeira porque dá bananas. Aquilo de que fala é mais do que engajamento, é uma imersão total, à qual também se referiu Senghor: “seres animados e inanimados que se integram num todo cultural e que entram pelo verso adentro com as suas vozes diversas, cantando no meu verso o silêncio que lhes cala fundo na alma.” Essa imersão dá-se, numa perspectiva partilhada igualmente com Senghor, através da emoção, da sensibilidade, que Jorge Macedo afirma corresponder ao “talento” (2003: 60). A emoção já foi considerada uma espécie de desvio, em termos de conhecimento, uma espécie de perturbação e doença, no estertor do positivismo que, sob os mais variados disfarces, alongava-se até à metade do século passado. Nessa altura foi ofensivo, para alguns, afirmar que o africano (queriam dizer os negros) estava para a emoção como o europeu (queriam dizer os brancos) estava para a razão. Claro que esse tipo de observações é sempre uma boutade, uma boca, em papel perfumado ou envenenado, mas hoje sabe-se que a emoção é fundamental para a inteligência, como propôs inteligentemente António Damásio. Na teoria da criação de Mendonça, “a força comovedora dos sentimentos” é que, embrenhando o poeta no mundo, o conduz por outro lado à palavra desse embrenhar-se. Uma palavra de quem já não se preocupa com nada, existe simplesmente (1993: 17), budicamente.

A sua relação com a segunda linhagem, quer enquanto poeta quer pela visão que tem da criação literária, vem também pelo convívio com David Mestre: “do David Mestre bebi, sim, a noção da camuflagem literária”, que integra certamente a polissemia e a metáfora que tão bem trabalha enquanto poeta. Foi essa camuflagem que distinguiu desde logo Mário António, enquanto poeta, dos da sua geração, tanto quanto Arlindo Barbeitos, outro poeta angolano por ele citado. Essa camuflagem e a “preocupação estético-formal”. Não por acaso falo em Mário António e a citação que se segue, não só explica isso como também reforça a minha intuição de que há, em David Mestre e José Luís Mendonça, muita proximidade com a ‘escola’ ou simplesmente a linhagem do poeta do Coração Transplantado: “o David Mestre foi muito importante porque me deu a ler o Karingana wa Karingana, do grande José Craveirinha, e deu-me também os Cem Poemas, do Mário António. O David levou-me a ler muita coisa e essa foi a melhor parte da nossa relação. Foi ele que me explicou que a poesia parte sempre de baixo para cima, nunca está em linha com os poderes políticos. A essência da poesia está em profunda contradição com a essência dos poderes dominantes na organização da sociedade humana. Daí ela abarcar o coração da humanidade. O pulsar desse coração é de uma onda tão subtil que qualquer instrumentalização do homem gera na poesia fonemas de sangue que deixam no papel o tal silêncio, de que falámos antes, o tactear o pensamento do leitor” – como diz em entrevista ao sítio da UEA (captada a 5-9-2005).

De João Maimona conheço menos peças críticas ainda, em geral curtas como as dos outros, apropriadas a situações em que o ouvinte ‘desliga’ depois de, no máximo, 10 minutos. Entrevejo nos seus textos ensaísticos, curtos como disse, um tom autobiográfico, testemunhal até, que nos lembra sempre que se trata de um poeta que parece querer ensaiar literariamente enquanto pessoa, em função da sua história e dos seus companheiros, das aspirações que tinham, das leituras que faziam. O valor desses textos consiste mais no testemunho, nas informações que nos trazem sobre aquilo que Antônio Candido e Fernando Cristóvão chamam o contexto do autor. Às vezes, como é o caso da recensão a Chuva Novembrina, faz um estudo poético das obras, notando alguns recursos típicos, metáforas, metonímias, versos curtos, aliterações, “diminutas repetições de palavras, pouca mudança de tempos verbais (é notória a persistência do presente do indicativo [...]), pouca alteração de situações topográficas”, etc. E permite-nos, de quando em quando, perceber uma teoria da criação literária que também deve ser levada em conta nessa futura história (3). Nessa teoria o poeta escreve “longe de exibir visualmente os seus laços com o social e o político”. Em semelhança com a citada entrevista de José Luís Mendonça, ele fala na “permeabilidade aos tempos que parecem projectar o conteúdo audio-visual da vida”. É “nesta vida” que o poeta permeável, imerso, cria. Há, nesse momento, uma teoria gestalt da criação, quando Maimona refere que a “fusão de determinados conjuntos” confere ao escritor “matéria para reflexão”, pondo-o em “busca da palavra poética [...] numa rede de estruturas entre o Total e o Parcial”. A escrita poética (neste caso a de José Luís Mendonça) restitui “à inspiração o que ela suscitou”, mantendo “o carácter sugestivo da vida que depende da natureza do implícito com as incertezas e as imprecisões que o envolvem (ao implícito)”. A esta espécie de psicologia estrutural e circular junta-se depois, de forma igualmente sucinta, uma teoria da palavra poética, dinamizada pelo autor “consciente da diversidade do código semântico” na qual se fundamenta a camuflagem do verbo. Glosando o título novembrino, numa aproximação decerto inconsciente a Oscar Ribas, os versos-palavras, “fluídos”, condensam como gotas de chuva que “vão molhando tanto o leitor [...] como os espaços adjacentes do mesmo”, emanações, agora não de Deus mas da energia da palavra dinamizada pelo poeta para os conjuntos que na sua mente se formaram. Segue-se a teoria da leitura na linha da mesma exploração metafórica: “desta chuva surge a necessidade de um abrigo. / E, ao querer procurá-lo, o leitor acaba por descobrir os diferentes fios da trama textual”.

É um percurso idêntico (criação-texto-leitura) que persegue o Prof. Augusto Kambwa, num texto naturalmente pedagógico, mais informado e mais estruturado, pois não se trata de uma recensão. O Prof. Augusto Kambwa foi a surpresa agradável das últimas décadas na crítica literária angolana e por isso lhe dedico um texto à parte.

Francisco Soares,

Luanda, Setembro de 2004.

(1) Sítio da Angola Press, consultado pela última vez a 5 de Setembro de 2005.

(2) Para uma Dimensão Moçambicana..., p. 26.

(3) V. por ex. a recensão «As Gotas de Chuva Novembrina».