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  OBSERVAÇÕES SOBRE AS DINGIR.MAH^MEŠ/HI.A
  e a criação do homem no mundo hitita 
  
  CARLOS CASANOVA
  
  
  

.........Entre os milhares de tabuinhas encontradas nas ruínas de Hattuša, a capital do império hitita, situada perto da aldeia de Boghazköy, estão dois textos com referências a antigos mitos de criação e a um grupo de deusas Mães (DINGIR.MAH^MEŠ/HI.A), a quem se atribui a responsabilidade pela concepção e nascimento do homem. Não deveriam ser deusas anatólicas, pois aparecem numa lista de divindades hurritas de um ritual kizuwatniano[1].

O primeiro texto chama-se Canto de Ullikummi e faz parte de um corpo de poemas de origem hurrita dedicados ao deus Kumarbi[2]. A versão que dispomos deste ciclo é hitita, mas sabemos que alguns nomes foram respeitados, como o do deus protagonista, Kumarbi, e o do monstro Ullikummi. É pela voz de Upelluri, com um papel semelhante ao de Atlas na mitologia grega, e de Ea, o deus mesopotâmico das águas doces subterrâneas e senhor da sabedoria, que se recorda um velho mito cosmogónico. Das deusas Mães diz-se que ajudaram a nascer Ullikummi.

O segundo texto é um ritual muito deteriorado de que apenas se conservam algumas linhas[3]. No entanto, o conteúdo da parte conservada é muito interessante não só porque inclui uma passagem cosmogónica, mas também porque atribui às deusas Mães a criação contínua do homem.

Ao analisarmos estes dois textos não podemos deixar de recordar os paralelos orientais que provavelmente influenciaram as concepções religiosas e mitológicas hititas. Assim, interessa-nos perceber até que ponto, opondo estes dois textos, podemos antever as concepções hititas sobre a criação do mundo e do homem. E, consequentemente, o papel das deusas Mães como criadoras da humanidade.

O mau estado de conservação dos poemas do ciclo de Kumarbi[4] impede que se conheça a sua verdadeira sequência, mas o conteúdo dos textos melhor conservados sugere esta ordem: O Reinado nos Céus ou Teogonia, Canto de Hedammu e Canto de Ullikummi. Por ordenar ficam outros dois, designados por Reinado do deus KAL e Canto de Prata. No Reinado dos Céus dá-se a conhecer o tema fundamental do ciclo: a luta pelo domínio dos céus entre duas estirpes de deuses, representadas por um deus ctónico, Alalu, de quem Kumarbi é filho, e por um deus celeste, Anu, pai de Tešub. Assim, não se trata de um ciclo relacionado com deuses que nascem numa época primordial, mas sim de deuses que reinam e disputam o poder.

Antes de chegarmos ao Canto de Ullikummi sintetizaremos os poemas que o antecedem. A acção começa quando Alalu, findos nove anos de reinado, é destronado por Anu, o seu copeiro e homem de confiança, e se refugia na terra. A situação repete-se contados nove anos, mas agora é Anu quem toma a iniciativa contra o seu copeiro, Kumarbi. Na luta que se segue, Kumarbi toma a melhor e para evitar que Anu tenha descendência devora-lhe os genitais, quando este tenta escapar para o céu. Procura assim eliminar um possível rival que o pudesse destronar. Mas Kumarbi engravida ao engolir a semente de Anu, tornando-se assim mãe daquele que será entronizado como soberano do panteão, Tešub. Kumarbi não se conforma com a deposição e procura recuperar o trono através da sua prole: Hedammu e Ullikummi[5]. Hedammu, gerado pela união de Kumarbi com a filha do deus do Mar, é um monstro dotado de uma imensa voracidade, o que arruína os homens e os impede de fazer oferendas aos deuses, levando-os à fome. Mas Hedammu deixa-se seduzir pelos dotes femininos de Ištar e acaba derrotado.

No Canto seguinte, Kumarbi une-se a uma rocha de proporções gigantescas para gerar Ullikummi, o novo oponente de Tešub. Mas este monstro, ao contrário de Hedammu, não combate nem devora ninguém, a sua perigosidade vem do seu crescimento constante que ameaça fechar a separação entre o céu e a terra, repondo a unidade cósmica primordial. O retorno ao mundo primordial implica que as divindades primordiais sejam também consultadas. Por isso, Ea, o senhor da sabedoria, desce à terra para se encontrar com Upelluri, o gigante que vive imerso na água do mar e que suporta sobre os seus ombros o céu e a terra. Ea pergunta-lhe se conhece o deus diorítico que planeia destruir Tešub e Upelluri responde-lhe recordando o antigo mito da criação: 

Quando construíram o céu e a terra sobre mim, eu de nada soube.
.........E quando vieram (e) cortaram o céu e a terra, separando-os com um cortante,
.........também de nada soube.
........Agora algo me fere o ombro direito
........e não sei quem (é) este deus[6].
 

Neste modelo de criação o céu e a terra são construídos por deuses primordiais que depois são expulsos para o mundo subterrâneo. Curiosamente, não se faz qualquer alusão à água primordial, mas ela é sugerida quando se refere que Upelluri suporta Ullikummi sobre o seu ombro, à semelhança do céu e da terra, e que este não só cresce pelas fortes águas como também emerge do mar para alcançar o céu[7].

Esta concepção cosmogónica parece derivar, em última instância, da tradição suméria. As semelhanças são notórias, porque se faz nascer a montanha cósmica, que consistia no céu (An) e na terra (Ki), do mar primordial. Da união deste primeiro casal nasce Enlil, o deus da atmosfera, a quem cabe a responsabilidade da separação dos seus pais, ficando ele com a terra e An com o céu[8].

O outro modelo de criação, conhecido dos hititas, aparece na passagem mitológica de um ritual, quando o oficiante diz para um rio: 

Os deuses tomaram o céu (e) a terra (e) dividiram(-os) entre si. Os deuses de cima tomaram para si o céu, mas os deuses de baixo tomaram para si a terra e o mundo subterrâneo. Assim, cada (um) tomou para si a sua (parte) [9].  

Pode-se depreender desta passagem que houve um tempo em que a unidade cósmica antecedeu os próprios deuses. No entanto, nada se diz de onde partiu a criação do céu e da terra. Também não se faz a divisão dos deuses em primordiais e ‘jovens’. Além disso, não se alude à expulsão dos deuses antigos para o mundo subterrâneo. É uma cosmogonia com características bem diferentes da versão do Canto de Ullikummi[10]. Talvez por isso se possa dizer que esta passagem mitológica revela a verdadeira concepção hitita sobre a origem do mundo e dos deuses.

Mas voltemos ao Canto de Ullikummi para referir que este monstro diorítico representa um regresso ao tempo primordial. Por isso, Tešub tem também que valer-se de meios primordiais para o vencer. Assim, recorre-se à serra primordial para separar Ullikummi do ombro de Upelluri, como antes se tinha feito com o céu e a terra. Ouçamos o que diz o deus Ea: 

Escutai as minhas palavras, deuses primordiais, que conheceis as palavras primordiais!
Abri de novo o armazém antigo, o dos pais e dos avós!
Que tragam o selo dos pais primordiais e com ele o selem de novo!
Que tirem a serra primordial, com a que foram separados o céu e a terra!
E que serrem por baixo dos pés de Ullikummi, o basalto, que Kumarbi criou como rival contra os deuses[11]!

A criação do homem não é aqui mencionada, mas o acto cosmogónico dá início à formação de um mundo ordenado pronto a receber a humanidade. Curiosamente, no canto de Hedammu os deuses inquietam-se com o destino da humanidade que corre o risco de extinção perante o monstro voraz. Afinal, cabe ao homem servir os deuses com o trabalho e o culto. Ouçamos uma vez mais o deus Ea a este propósito: 

Ea começou a dizer entre os deuses:
– Porque aniquilais a humanidade?
Não oferecem sacrifícios aos deuses?
E não fazem fumegar o cedro?
Se aniquilais a humanidade,
Já não celebrarão mais aos deuses
e nunca mais lhes oferecerão nenhum pão grosso nem libação[12].

A criação do homem com esta finalidade encontra-se também enunciado no importante poema da criação babilónico, conhecido pelas palavras iniciais, Enuma elish (“Quando no alto”). Marduk cria o homem do sangue derramado por Kingu, o segundo esposo do caos primordial, personificado em Tiamat, para que ele sirva os deuses e estes possam repousar[13]. Esta intenção é retomada num texto, em babilónio antigo, quando se cria o homem do barro misturado com sangue de um deus esquartejado[14]. Curiosamente, a ligação do sangue com a criação do homem aparece também na Teogonia de Hesíodo, ao atribuir a origem das ninfas dos freixos às gotas de sangue espalhadas por Urano, quando é mutilado por Crono[15]. Por isso, a raça humana que nasce dos freixos é aguerrida e cruel, como adianta Hesíodo em “Os Trabalhos e os Dias”[16].

No ciclo de Kumarbi não há qualquer associação do sangue à criação da humanidade, mas a concepção de Ullikummi é atribuída a uma nova intervenção das deusas do Destino (Gulšeš) e das deusas Mães. É pela boca do deus Enlil, ao ver o aspecto pétreo do novo rival de Tešub, que é sugerida a criação contínua do homem por estes dois grupos de divindades:

Enlil começou a dizer para si mesmo: 
– Quem é ele? A criança que as deusas do Destino e as deusas Mães criaram de novo[17]?

São também as deusas do Destino e as deusas Mães que acompanham o parto de Ullikummi e que depois apresentam o recém-nascido a seu pai, Kumarbi:

Trouxeram-no ao mundo as parteiras. E as deusas do Destino (e) as deusas Mães levantaram a criança e puseram-na nos joelhos de Kumarbi[18].

Retomando o texto do ritual, as deusas do Destino e as deusas Mães aparecem também associadas à predestinação da vida e à procriação. Ouçamos uma vez mais o que diz o oficiante:

Mas tu, rio, em ti corre a purificação, a vida da descendência e a procriação^?. E (se uma pessoa) disser alguma coisa a outra, (pois que isso) se torne penoso. Então ela volta a ti, ao rio, e às deusas do Destino e às deusas Mães que criam constantemente o homem[19].

O rio tem aqui uma função purificadora, mas também pode estar relacionado com a ideia da primordialidade da água, já que nas linhas anteriores se recorda o tempo primordial, quando os deuses tomaram o céu e a terra e os dividiram entre si. A ser assim, a relação das deusas do Destino e das deusas Mães com o homem teria começado no acto da criação primordial. Seja como for, estas divindades não se caracterizam apenas por dar a vida e presidir aos nascimentos, as suas funções passam também pela atribuição a cada recém-nascido das suas qualidades e do seu tempo de vida: 

Em relação a este assunto, nós convocamos agora como testemunhas as [... deu]sas Mães e as deusas do Destino. [E s]e em qualquer momento nascer um homem, [assim] como as deusas do Destino e as deusas Mães designam nesse dia o bem-estar para ele [...]

Isto é esse dia! Possam vocês deusas do Destino e deusas Mães designar hoje vida ... força, longos anos ( e outras numerosas dádivas) para o rei (e) rainha[20]! 

As deusas do Destino são assimiláveis a Ištuštaya e Papaya, as divindades ctónicas e primordiais de nome hático que fiam o fio da vida, num antigo ritual hitita para a construção de um novo palácio[21]. O objectivo deste ritual é assegurar uma longa vida e um próspero reinado ao possuidor do novo palácio e para tal recorre-se a uma passagem mítica, onde entram o trono deificado, uma águia e as fiandeiras infernais. Elas são claramente comparáveis a Átropo, Cloto e Láquesis, as Moiras gregas que regulavam o tempo de cada ser humano através de um fio que a primeira fiava, a segunda enrolava e a terceira cortava, quando a vida correspondente chegava ao fim. No entanto, Ištuštaya e Papaya não parecem repartir entre si estas funções. Segundo a passagem mitológica, quando o rei entra no palácio, a deusa trono envia a águia ao mar, mas pede-lhe primeiro que sobrevoe o bosque e que lhe diga o que observa. A águia diz-lhe que vê as deusas subterrâneas primordiais Ištuštaya e Papaya. A deusa trono pergunta então à águia o que fazem estas divindades e ela responde: 

“(Uma) tem uma roca; ambas têm os fusos cheios. Elas fiam os anos do rei e o fim dos anos (e) o seu número não podem ser vistos.[22]” 

Nesta concepção de vida predestinada também não parece figurar a ideia de que a cada corte do fio corresponde o fim de uma vida humana, tal como faz a tradição grega. Mas como o ideograma sumério GUL, que compõe a palavra ^DGUL-šeš, significa “gravar”, “registar” ou “cortar”[23]; então as deusas do Destino deveriam também regular a duração da vida de cada mortal, desde o nascimento até à morte, como faziam as Moiras gregas.

Já vimos que as deusas do Destino e as deusas Mães aparecem juntas em cada parto. É elucidativo o facto de as deusas do Destino não actuarem em separado das deusas Mães nos rituais de nascimento conhecidos. O mesmo não parece acontecer com as deusas Mães, já que actuam isoladamente como parteiras numa passagem mítica de um ritual de nascimento[24]. Mas não só, as deusas Mães estão também presentes na concepção, durante a gravidez e depois do parto, como evidenciam os ritos que se realizavam em seu nome e que são recordados no regimento de um ritual de nascimento[25]. Assim, o mais provável é que as deusas do Destino fossem apenas responsáveis pela sorte de cada mortal, cabendo às deusas Mães a importante função de dar a vida. Por isso, elas são identificadas com a deusa acádica BELET ILI, a “ Mãe”, a “Criadora” e a “Senhora dos nascimentos”[26].

Admirável é a crença de que cada indivíduo mantinha uma ligação especial, ao longo de toda a sua vida, com uma das deusas Mães que o tinha feito nascer, uma ideia algo semelhante ao conceito cristão de “anjo da guarda”[27]. Os exemplos multiplicam-se, não só com referências individuais: “a deusa Mãe da mãe de Sua Majestade[28]”, a “deusa Mãe da rainha[29]”, “a deusa Mãe da pessoa da rainha[30]” e “a deusa Mãe da Velha Mulher[31]”; mas também colectivas: “a todas as deusas Mães[32]” e “a todas as deusas Mães de Hattuša[33]”.

A identidade destas deusas não deve ser confundida com a deusa Mãe, uma importante divindade anatólica que é identificada pelo mesmo sumerograma, mas no singular (DINGIR.MAH). Nos textos mitológicos aparece quase sempre sob esta forma, alternando com ^dNIN.TU ou com o correspondente silábico, Hannahanna, que parece ser uma duplicação da palavra hitita hanna- “avó”. É uma divindade ctónica, como se depreende da passagem mitológica que põe o pai do deus da Tempestade a descer ao lugar onde se encontra, para lhe poder contar os seus infortúnios[34]. Ainda na esfera mitológica, é apresentada como a mais sensata das divindades, a quem os deuses pedem conselho e ajuda. Mas no âmbito da reprodução humana e dos nascimentos, Hannahanna confunde-se com as deusas Mães. A sua ligação estreita com a humanidade é realçada num ritual de nascimento, quando se diz que ela não escolhe uma cidade para se instalar, como fazem outros deuses, mas sim os homens[35]. É também a deusa Mãe quem atribui aos recém-nascidos as suas qualidades[36], tal como fazem as deusas Mães e as deusas do Destino num texto acima mencionado.

Na versão hitita da Epopeia de Gilgames vamos encontrar a deusa Mãe no papel de Aruru, a deusa da criação. Diz-nos o texto que os deuses irados com Gilgames, porque maltratava os homens, decidem criar um rival[37]. Na versão neo-assíria, Aruru mergulha as suas mãos na água e aperta o barro, deixando-o cair no deserto para criar Enkidu. Curiosamente, na versão hitita a deusa Mãe não trabalha de oleiro, apenas se diz que Enkidu é criado na estepe, como convém à sua natureza selvagem. No entanto, a ideia da deusa Mãe que modela o corpo do homem a partir do barro parece estar presente num ritual de conjuro às divindades primordiais. O oficiante (^LÚAZU), depois de sacrificar um cordeiro dentro de um buraco para chamar os deuses subterrâneos, associa a sua chegada à margem do rio com a da deusa Mãe: 

 “Vede! Eu, o homem, cheguei. Assim, como a Grande Deusa toma o caminho para a margem do rio; assim, eu, o homem, cheguei à margem do rio, para chamar os Deuses Antigos[38]. 

Se pensarmos que o sacerdote-feiticeiro efectua o rito purificador através da magia analógica, a sua ida à margem do rio iguala simbolicamente a acção ablutora da deusa Mãe. Mas se tivermos presente a figura do oleiro, não poderemos deixar de associar a ida de Hannahanna à margem do rio com a imagem de Aruru, quando retira da água o barro com que modela Enkidu. Seja como for, Hannahanna pode também caracterizar-se como uma divindade purificadora. Aliás, esta característica é igualmente sugerida em vários rituais purificadores, onde se recorre à “deusa Mãe da margem do rio”[39], uma outra forma de Hannahanna. Note-se que as deusas Mães também aparecem associadas ao rio no ritual editado por Otten e Siegelová, o que faz pensar numa transferência de características entre estas divindades e a deusa Mãe.

Em resumo, a deusa Mãe é uma importante divindade anatólica que preside à fertilidade humana e agrícola. Por isso, partilha com as deusas Mães a ligação aos nascimentos e à purificação. Mas as deusas Mães não a igualam em importância, como sugere não só a sua própria pluralidade[40], como também a sua colocação no fim das listas de deuses[41]. Embora no panteão hitita ocupassem um lugar secundário, as deusas Mães eram responsáveis pela criação contínua de cada ser humano. Por isso, eram diferentes das deusas do Destino que as acompanhavam e que à semelhança das Moiras gregas prefiguravam o destino de cada mortal. Das deusas Mães pensava-se que actuavam antes, durante e depois do nascimento de cada indivíduo. Mas mais do que isso, julgava-se que o homem era acompanhado ao longo da sua vida por uma destas divindades, como se fosse uma espécie de “anjo-da-guarda”.

AfO   Archiv für Orientforschung – Berlim, Graz, Horn, Viena

ANET  J. B. Pritchard (ed.), Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament, Princeton, New Jersey, Princeton University Press, ³1969.

AOATS    Alter Orient und Altes Testament, Sonderreihe – Neukirchen-Vluyn

AOS    American Oriental Séries – New Haven

Bo      Bogazköy: Istambul e Berlim, inventário

CTH   Emmanuel Laroche, Catalogue des textes hittites, Paris, Éditions Klincksieck, 1971

IBoT     Istanbul Arkeoloji Müzelerinde Bulunan Bogazköy Tabletleri(nden Seçme Metinler) – Istanbul, I-1944, II-1947, III-1954, Ankara, 1988

JCS     Journal of Cuneiform Studies – New Haven

KBo     Keilschrifttexte aus Boghazköi – Leipzig, Berlim

KUB     Keilschrifturkunden aus Boghazköi – Berlim

RlA       Reallexikon der Assyriologie – Berlim

StBoT    Studien zu den Bogazköy Texten – Wiesbaden

THeth     Texte der Hethiter – Heidelberg

ZA          Zeitschrift für Assyriologie und verwandte Gebiete – Leipzig, Wiemar, Strassbourg, Berlim 

[2] - O texto foi editado por Hans Gustav Güterbock, “The Song of Ullikummi. Revised Text of the Hittite Version of a Hurrian Myth”, JCS 5 (1951) pp. 135-61 e 6 (1952), pp. 8-42.