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  A THEOSIS, CRIAÇÃO DO HOMEM DIVINO
  JOSÉ MANUEL ANES
  
  
  
  

Parte I - o testemunho cristão.

A “divinização” (theosis) do Homem é uma doutrina que, estando esquecida no Ocidente religioso oficial, ocupa um lugar central na teologia da Igreja Oriental. No entando ela tem raíses nos textos vetero-testamentários e, sobretudo, neo-testamentários que estão na própria base da doutrina do Cristianismo universal. É certo que essa doutrina da divinização existe também, implicita ou explicitamente, em quase todas as correntes esotéricas, tendo como raízes, no Ocidente, as religiões de Mistérios, o Orfismo, o Platonismo, a Gnose e o Hermetismo, e como expressões posteriores, uma boa parte da Alquimia e da Magia, da Teosofia e das Ordens iniciáticas (Rosa-Cruz, Maçonaria esotérica¹, etc.), mas não deixa de ser curioso que esta suprema loucura de o Homem querer ser “como deuses”², ou mesmo “como Deus”, não seja exclusiva de correntes espirituais marginais mas, pelo contrário, ser parte integrante de uma componente fundamental do Cristianismo.

O “esquecimento” desta doutrina da “divinização”, dessa transmutação radical do Homem, na Igreja do Ocidente, fez com que ela fosse alimentar o chamado Esoterismo, juntamente com outros temas que foram sucessivamente “expulsos” da Teologia e da Ciência, a saber, para além da “experiência da transmutação”, a doutrina das “correspondências”, a “natureza viva”, a “imaginação e as mediações” – temas que, no seu conjunto, caracterizam aquilo que Antoine Faivre chamou de “esoterismo ocidental” ³.

Contrariamente ao que se passou no Ocidente, onde o Esoterismo se constituiu como uma disciplina autónoma, devido a essa “expulsão” progressiva – à “secularização do cosmos” como diz Faivre -, no Oriente a religião contém grande parte dos temas “esotéricos”, razão pela qual não se constituiu um esoterismo significativo à margem da religião oriental, pelo contrário, o “esoterismo oriental” é parte integrante da religião, mesmo quando se constitui em doutrina ou técnica específicas (como o tantrismo).

Para Jean-Pierre Laurant⁴ – que aceita como boa, no entanto, a definição de A. Faivre e as suas quatro componentes fundamentais – o Esoterismo é, mais do que uma doutrina oculta, uma doutrina sujeita ao segredo e à “disciplina do arcano”, ele assenta numa doutrina da constituição oculta do Homem, desse germe de divindade (o Messias no Antigo Testamento é designado por germe⁵) que a Gnose e o Hermetismo (praticamente coevos do Cristianismo) já tinham, há dois mil anos - tal como o Cristianismo nascente, com fortes ressonâncias gnósticas, muito particularmente o paulino -, afirmado existir no Homem, e ao qual lhe competia a enorme responsabilidade de o desenvolver.

O Esoterismo terá, segundo Laurant, respondido ao “desencantamento do mundo “(Max Weber), afirmando l’unité de la connaissance dans sa dimension spirituelle, rationelle, et l’accès de l’homme à l’absolu, à la perfection divine⁶, pelo que ele é “operativo”, ouvrant la voie à une sorte de transfiguration, une transmutation du pratiquant par et avec sa pratique qui donne accés à l’universel et à l’absolu⁷. Já anteriormente, Yves Albert Dauge tinha dito o mesmo, talvez de uma maneira mais intensa, demasiado intensa – desajeitada, mesmo, pois pareceu confundir o emic dos crentes, com o etic dos estudiosos e especialistas, mas não por isso menos verdadeira – pelo que não foi ouvida com atenção pelos esoterólogos: L’Ésotérisme en tant que connaissance essentielle et dynamique, fonde une anthropologie de la déification⁸.

A prova de que a “theosis” está presente em várias correntes esotéricas são os diversos termos que qualificam essa dimensão divina do Homem e que encontramos em diversas paragens: o “Homem verdadeiro”, ou “sábio”, no Taoismo, a “Natureza de Buda” no Budismo, “Eu (Krishna) estou no coração”, no Hinduísmo, “Eu sou Deus” do Sufi Al Hallaj, e (como veremos adiante) o “Cristo em nós” de S. Paulo. Mas essa presença divina não está sempre actualizada. Por isso surge-nos uma “antipática” tipologia do Homem (das suas actualidades e potencialidades) proposta pelos Gnósticos do Ocidente - os hílicos, ou materiais, os psíquicos, e os pneumáticos ou espirituais – e que é homóloga da que encontramos no Tantrismo – “os que estão ligados”, pashu, “os que se desligaram”, vira e “os que se libertaram”, diyya. Mas a própria teologia ortodoxa afirma isso mesmo ao dizer: tout homme est à l’image de Dieu, mais éventuellement aussi à sa ressemblance⁹. “Antipática” (embora pedagógica para os que têm ouvidos) é também a doutrina gnóstica (e ortodoxa) veiculada por Gurdjeff – e que assenta na tipologia anterior – a qual proclama explicitamente (noutras paragens isto é dito implicitamente, com precaução) que o Homem não tem uma alma à partida, terá apenas um germe que precisa de desenvolver, de construir (tal como o pedreiro constrói um Templo…).

Mas o presente trabalho, pretendendo ser apenas uma breve introdução a este tema tão vasto, vai limitar-se à perspectiva cristã, deixando para mais tarde as perspectivas esotéricas, gnósticas e herméticas. Poderemos, no entanto, induzir em erro os leitores se lhes fizermos crer que, por ser parcelar, este tema é menos extenso, no seio do cristianismo. De facto, basta atentar brevemente na riqueza e complexidade da teologia dos Padres da Igreja oriental (Máximo o Confessor, Gregório Palamas, Simeão o Novo Teólogo, etc.) para nos convencermos do contrário. Além disso, na Igreja do Ocidente, alguns Padres seguiram perspectivas análogas, como o cristãos gnósticos Orígenes, Clemente de Alexandria e Ireneu de Lyon, cultores da “verdadeira Gnose”, como eles próprios afirmavam (por oposição à “falsa gnose” dos gnosticistas que seguiam uma gnose não cristã, na sua perspectiva).

Raízes bílicas e evangélicas da doutrina da divinização do Homem

Seguindo esta passagem bíblica fundamental – e atendendo à Queda do Homem na matéria -, os gnósticos cristãos tiraram daí todas as consequências, pois, com a Queda (que obscurece a sua dignidade espiritual¹⁰), o Homem, embora mantendo inteira e imanente a imagem divina, perdeu entretanto a semelhança divina que tinha no Jardim do Éden, mantendo-se esta apenas potencial ou virtual. Essa “semelhança divina”, deverá ser reencontrada e readquirida.

Segundo esta perspectiva, é responsabilidade do Homem readquirir essa dignidade espiritual, que ele possuía in principio e que perdeu com a Queda, passar enfim da potencialidade à realidade divina. Para tal são precisas duas coisas: a existência da potencialidade (uma graça divina) e a realização dessa virtualidade (pelo esforço pessoal e pela graça), isto é a divinização, os que são, na realidade, dois momentos indissociáveis do percurso do cristão. Recorde-se que para a Gnose, apesar da Queda, “existe no Homem uma parcela divina ou espiritual que provém do mundo superior e que aspira a ser purificada da ganga que a aprisiona, afim de retornar à sua pátria celeste”¹¹; além disso, “um ou vários mediadores descem através dos Éons (ou Aions) para trazer aos Eleitos a Gnose que lhes dará aqui em baixo a purificação e a via de repatriamento, isto é, a regeneração (para os gnósticos cristãos). O último e o único Mediador é o Cristo (que transmitiu secretamente a Gnose aos seus discípulos (...)”¹².

A existência da potencialidade é afirmada desde logo por S. Paulo quando proclama (Coloss. I, 27): o Cristo em vós, esperança da glória. Mas Paulo de Tarso refere também (Gál, IV, 19) a existência de um processo que conduz à divinização e no qual, se o nosso homem exterior se corrompe, o nosso homem interior renova-se cada dia (II Cor., IV, 16). Esse processo é descrito pelo Apóstolo como um nascimento - Meus filhinhos por quem de novo sinto as dores de parto até que Cristo seja formado em vós (Gál. IV, 19) – e uma ressurreição (uma transmutação, dirão os alquimistas) – Desperta-te tu que dormes e levanta-te de entre os mortos e Cristo te esclarecerá (iluminará) (Éfes., V, 14).

Mas os testemunhos neo-testamentários desta potencialidade divina não se ficam por aqui, pois encontramo-los, por exemplo, em João, nos Actos, em S.Pedro:

- Eu disse: Sois deuses (João, 10, 34);
- nós somos da geração (da raça) de Deus (Actos, XVII, 28-29);
- para que por elas (promessas) fiqueis participantes da natureza divina (II S. Pedro, I, 4);
- somos filhos de Deus…seremos semelhantes a Ele… (I S. João , III, 2).

Esse nascimento do “Cristo em nós” e, por sua vez, comparável ao nascer do Sol, nessa Anatólia espiritual (anatolé, em grego, é o “astro nascente”, ou “astro que se levanta”) que é o Homem em processo de divinização, anunciado, na Segunda Epístola de Pedro, do seguinte modo: até que o dia começe a raiar e que o astro da manhã se levante (nasça) nos vossos corações (II S. Pedro, I, 19).

Estamos pois perante uma autêntica Gnose cristã, sendo S. Paulo que abre o caminho que será desenvolvido sobretudo pelos Padres da Igreja, como veremos adiante. Mas, tal como refere J. M. Ansembourg, a palavra gnose aparece já no Novo Testamento 29 vezes – por exemplo, a riqueza, a sabedoria e a gnose de Deus (Rom., XI, 33), o perfume da gnose (II Cor. II, 14), a chave da gnose (Luc., XI, 52) e Crescei na graça e na gnose de Nosso Senhor e Salvador Jesus-Cristo (II S. Pedro, III, 18) -, com o sentido de ciência secreta, reservada a uma elite (outra “antipatia” a que os gnósticos já nos habituaram…), a qual é transmitida por uma Unção que engendra o Corpo de Glória¹³, fim do processo de divinização, pois ele consiste em tornar o homem inteiro perfeito (“teleios”) em Cristo (I Col., I, 26-28).

Paulo explica aos Colossenses (na passagem já atrás citada, I, 27) que “todo o mistério do Cristianismo está centrado sobre esse Corpo de Glória cujo germe está no Homem. A missão do Apóstolo é precisamente a de anunciar que esse germe (…) Cristo está no Homem e que ele deve crescer em glória para se tornar perfeito, teleios, em grego…”¹⁴. Outras passagens de Paulo são esclarecedoras sobre este assunto. Citemos algumas:

- O Deus que disse: «Que as trevas irradiem a luz» é aquele que resplandeceu nos nossos corações para fazer brilhar a gnose da glória de Deus sobre a face do Cristo. Nós possuímos esse tesouro em vasos de argila (II Cor., IV, 6-7).

- O nosso Senhor Jesus Cristo transmutará o nosso corpo vil conformando-o ao seu corpo de glória (Fil., III, 21)

- Vós estais mortos e a vossa vida foi escondida com o Cristo em Deus. Quando se manifestar o Cristo, vossa Vida, então vós também vos manifestareis com ele em glória (Col., III, 3-4)

Desenvolvimentos dos Padres da Igreja

Para Dionísio o Teólogo, a Theosis, ou divinização – la participation à la lumière divine ¹⁵ - é o objectivo da vida humana. Para os Padres orientais, a Igreja é uma comunidade de divinização.

Para Orígenes, “existe no corpo um logos spermaticos que é o germe do ressuscitado (…) e ele insiste sobre o nascimento do Cristo em cada um de nós, como em Maria, pois o Cristo deve crescer na nossa alma, como Ele cresceu em Maria. Simeão o Novo Teólogo afirma que os santos se casam com Deus e concebem o Logos nas suas entranhas (…) Para os Padres da Igreja do Oriente (…) para os teósofos cristãos no Ocidente, a verdadeira teologia é a que trata deste novo nascimento. E também para os místicos, que como Angelus Silesius afirmam que É em ti que Deus deve nascer. Se Cristo nascer mil vezes em Belém e não em ti, tu ficarás perdido para sempre”¹⁶.

Por isso, na sequência do que foi afirmado na globalidade da mensagem do Novo Testamento, a divinização - o movimento ascencional em direcção a Deus, teândrico¹⁷, do Homem -, é inseparável da Incarnação – descida do Deus/Cristo na carne. E isto é afirmado por Padres ocidentais como Ireneu e Agostinho – Dieu s‘est fait homnme pour que l’homme devienne Dieu^{18 -} e, no Oriente, Máximo dirá que l’homme devient Dieu autant que Dieu devient homme¹⁹, como o disseram Atanásio, Gregório de Naziâncio, Basílio o Grande e Gregório Palamas. Este último explica detalhadamente esta interdependência: Dieu s’est fait homme afin de montrer à quel sommet il nous porterait…afin que, devenu fils de l’Homme et partageant leur mortalité il portât les hommes à leur perfection de fils de Dieu et les fit participer à l’immortalité divine…²⁰.

Ora os Padres da Igreja também falam de Gnose (cristã), “esse saber escondido que regenera”, e precisando que “essa regeneração é uma experiência que se opera aqui em baixo” – seguindo o exemplo do Cristo, cuja Transfiguração ocorreu perante três Apóstolos, antes da sua morte²¹. De facto, se para alguns cristãos, essa “regeneração” terá lugar após a morte, no “outro mundo”, para toda a gnose, e a cristã em particular, ela terá lugar hic et nunc. Dirá Simeão o Novo Teólogo (Hino 17, 749): Em que momento, a não ser agora receberás tu a semente? Depois da morte dizes-me tu…em verdade tu estás na ilusão e no erro. Este momento agora é o tempo dos trabalhos…É aqui em baixo que eu me torno para ti a pérola…é aqui em baixo que eu sou o teu fermento e como um grão de mostarda²².

Conclusão

Portanto existe uma centralidade essencial e programática da divinização, quer na vida individual do cristão, quer na vida da comunidade cristã. Pergunta-se agora, inevitavelmente, como fazer esta Obra de divinização?

Nestas tradições cristãs que estivemos a referir brevemente, os instrumentos privilegiados são (e seguimos aqui Denis Labouré):

- os sacramentos – os “Mistérios” - e em primeiro lugar a eucaristia;

- o estudo da Escrituras, com as chaves dadas pelos Padres da Igreja;

- a oração.

Mas também existem técnicas psico-somáticas que poderão ajudar a purificar e a preparar a matéria bruta que somos nós, para que possa ser trabalhada, e de entre elas citemos o jejum, o conjunto de gestos litúrgicos, o canto, o silêncio e a meditação. Outros processos menos conhecidos (de natureza alquímica), poderão ser utilizados²³.

Nota final:

E depois destas breves notas não parece que a frase de Lucas colocada em epígrafe se deve ler, mais do que O Reino dos Céus está entre vós, que O Reino dos Céus está em vós ?

Caparica, Festa da Transfiguração de 2002
José M. M. Anes

NOTAS

1. Ver uma breve e parcelar introdução a este tema, no nosso trabalho “Ritos e rituais herméticos e alquímicos – parte I”, publicado nas actas do IIIº. Colóquio Discursos e práticas alquímicas, Hugin, Lisboa, 2002. Online no TriploV.

2. Porque Deus sabe que, no dia em que dele (o fruto da Árvore que está no meio do Jardim) comerdes, se abrirão os vossos olhos, e sereis como Deus (deuses), sabendo o bem e o mal (Gén. III, 5).

3. Ver, deste autor, Accès de l’ésotérieme Occidental, Paris, Gallimard, 1986, Introdução e l’Ésotérisme, P.U.F., Paris, 1992, também a Introdução.

4. Le regard ésotérique, Bayard, Paris, 2001.

5. Em Zacar., VI, 12.

6. Ibid., p. 9.

7. Ibid., p. 13.

8. Yves Albert-Dauge, L’Ésotérisme pour quoi faire?, Dervy, Paris, 1986, p. 113, em que o autor chama a atenção para o seu estudo fundador «Pour une anthropologie globale et opérative», aparecido, como “manifesto”, na revista Epignosis (1983), por ele fundada. Esta posição foi defendida e ampliada nos diversos números da revista (hoje extinta) e no seu livro L’Art de la présence réelle, Dervy, Paris, 1992.

9. Gregório Palamas, Deuxième Lettre à Barlaam 48, in Oeuvres, tome I, p. 287, citado por Denis Labouré, Le Christiannisme comme alchimie, CIREM, Guérigny, p. 30.

10. E fez o Senhor Deus a Adão e a sua mulher, túnicas de peles e os vestiu… (Gén., III, 12)

11. J.M. Ansembourg, La gnose et les gnoses, in “L’Esprit des cchoses”, vol. III, nº. 8-9, CIREM, Guérigny, 1994, p. 64; a tradução é nossa..

12. Ibidem.

13. La Gnose, les gnoses, op. cit., p. 65.

14. Ibid., p. 66.

15. Jean-Yves Leloup, Intoduction aux «vrais philosophes», Albin Michel, Paris, 1998, p.51.

16. Denis Labouré, op. cit., p. 8. É de referir uma excelente tradução portuguesa do Peregrino Querubínico, com o título de A Rosa sem porquê (Vega), da autoria, entre outros, de José Augusto Mourão (um dos organizadores deste Colóquio sobre “A Criação”.

17. Como gosta de dizer Ives-Albert Dauge.

18. Citado por Denis Labouré, Le Christiannisme comme alchimie, op. cit., p. 5.

19. Ibidem.

20. Gregório Palamas, Homilia 16, (PG 151, 201 D-204 B), citado por Denis Labouré, ibid.

21. J.M. Ansembourg, op. cit., p. 67.

22. Citado por J.M. d’Andembourg, op. cit., p. 70.

23. Denis Labouré, op. cit., pp.9-19, cuja leitura recomendamos vivamente a quem queira passar da (indispensável) teoria à (indispensável) prática.

Bibliografia

(para além da indicada nas notas)

- d’Ansembourg, J. M. – “Dossier Gnose Chrétienne”, in Le Fil d’Ariane – Écriture et Tradition, nº. 46-47 (“spécial Gnose”), Été-Automne, 1992.

“L’Évangile commenté par les Pères”, in Le Fil d’Ariane, nº. 57-58, Printemps-Été, 1996, pp. 81-111 (*).

- “La Gnose et les Gnoses”, in L’Esprit des Choses, vol III, nº. 8-9, Guérigny, CIREM, 1994 (**).

- Bíblia de Jerusalem (a tradução, do francês, das passagens mencionadas é nossa)

- Labouret, Denis – Le Christiannisme comme alchimie (“Et que l’astre du matin se lève dans vos coeurs”) – Guérigny, CIREM, 1999 (**).

- Larchet, Jean-Claude – La divinisation de l’homme selon saint Maxime le Confesseur – Paris, Cerf, 1996.

- Leloup, Jean-Yves – Introduction aux «vrais philosophes». Les Pères grecs: un continent oublié de la pensée occidentale – Albin Michel, Paris, 1998.

- Meyendorff, Jean – St. Grégoire Palamas et la mystique orthodoxe – Paris, Seuil, 1959.

- Siman, Emmanuel-Pataq – L’expérience de l’Esprit par l’Église, d’aprés la tradition syrienne d’Antiochie – Paris, Beauchesne, 1971.

(*) primeiro de uma série de artigos com esse título, publicados até ao nº. 69-70, Étés 2001-2002, de Le Fil d’Ariane (rue des Combattants, 27, B-1457 Walhain-St-Paul, Belgique).

(**) Centre International de Recherches et Études Martinistes (B.P. 8, 58130 Guérigny – France).