(…) “A filosofia de Foucault muitas vezes se apresenta como uma análise de “dispositivos” concretos. Mas o que é um dispositivo? Em primeiro lugar, é uma espécie de novelo ou meada, um conjunto multilinear. É composto por linhas de natureza diferente e essas linhas do dispositivo não abarcam nem delimitam sistemas homogêneos por sua própria conta (o objeto, o sujeito, a linguagem), mas seguem direções diferentes, formam processos sempre em desequilíbrio, e essas linhas tanto se aproximam como se afastam uma das outras. Cada uma está quebrada e submetida a variações de direção (bifurcada, enforquilhada), submetida a derivações. Os objetos visíveis, as enunciações formuláveis, as forças em exercício, os sujeitos numa determinada posição, são como que vetores ou tensores. Dessa maneira, as três grandes instâncias que Foucault distingue sucessivamente (Saber, Poder e Subjetividade) não possuem, de modo definitivo, contornos definitivos; são antes cadeias de variáveis relacionadas entre si. É sempre por via de uma crise que Foucault descobre uma nova dimensão, uma nova linha. Os grandes pensadores são um tanto sísmicos; não evoluem, mas avançam por crises, por abalos. Pensar em termos de linhas móveis era a operação de Herman Melville, e nele havia linhas de pesca, linhas de imersão, perigosas, e até mortais. Há linhas de sedimentação, diz Foucault, mas também há linhas de “fissura”, de “fratura”. Desemaranhar as linhas de um dispositivo é, em cada caso, traçar um mapa, cartografar, percorrer terras desconhecidas, é o que Foucault chama de “trabalho em terreno”. É preciso instalarmo-nos sobre as próprias linhas, que não se contentam apenas em compor um dispositivo, mas atravessam-no, arrastam-no, de norte a sul, de leste a oeste ou em diagonal. As primeiras duas dimensões de um dispositivo, ou aquelas que Foucault destaca em primeiro lugar, são as curvas de visibilidade e as curvas de enunciação. O certo é que os dispositivos são como as máquinas de Raymond Roussel, máquinas de fazer ver e de fazer falar, tal como são analisadas por Foucault. A visibilidade não se refere à luz em geral que iluminara objetos pré-existentes; é formada de linhas de luz que formam figuras variáveis e inseparáveis deste ou daquele dispositivo. Cada dispositivo tem seu regime de luz, a maneira em que esta cai, se esvai, se difunde ao distribuir o visível e o invisível, ao fazer nascer ou desaparecer o objeto que não existe sem ela. Não é apenas pintura, mas arquitetura também: tal é o “dispositivo prisão” como máquina ótica para ver sem ser visto. Se há uma historicidade dos dispositivos, ela é a dos regimes de luz; mas é também a dos regimes de enunciação. Pois as enunciações, por sua vez, remetem para linhas de enunciação nas quais se distribuem as posições diferenciais dos seus elementos; e, se as curvas são elas mesmas enunciações, o são porque as enunciações são curvas que distribuem variáveis, e, porque, uma ciência, em um determinado momento, ou um gênero literário, ou um estado de direito, ou um movimento social definem-se precisamente pelos regimes de enunciações. Não são nem sujeitos nem objetos, mas regimes que é necessário definir em função do visível e do enunciável, com suas derivações, suas transformações, suas mutações. E em cada dispositivo as linhas atravessam limiares em função dos quais são estéticas, científicas, políticas, etc.
Em terceiro lugar, um dispositivo implica linhas de forças. Pareceria que estas foram situadas nas linhas precedentes de um ponto singular a outro; de alguma maneira, elas “retificam” as curvas anteriores, traçam tangentes, envolvem os trajetos de uma linha com outra linha, operam idas e vindas entre o ver e o dizer e inversamente, agindo como setas que não cessam de penetrar as coisas e as palavras, que não cessam de conduzir à batalha. A linha de forças produz-se “em toda a relação de um ponto a outro” e passa por todos os lugares de um dispositivo. Invisível e indizível, esta linha está estreitamente mesclada com outras e é, entretanto, indistinguível destas. É a linha que corresponde a Foucault e e cuja trajetória ele volta a encontrar também em Roussel, em Brisset, nos pintores Magritte ou Rebeyrolle. Trata-se da “dimensão do poder”, e o poder é a terceira dimensão do espaço interno do dispositivo, espaço variável com os dispositivos. Esta dimensão se compõe, como o poder, com o saber.
Finalmente Foucault descobre as linhas de objetivação. Esta nova dimensão suscitou tantos mal-entendidos que deu trabalho precisar as suas condições. Mais que qualquer outra, a sua descoberta nasce de uma crise no pensamento de Foucault, como se lhe fosse necessário modificar o mapa dos dispositivos, encontrar-lhes uma nova orientação possível, para não os deixar fechar-se simplesmente em linhas de força intransponíveis que impuseram contornos definitivos. Leibniz exprimia de maneira exemplar esse estado de crise que dá novo ímpeto ao pensamento, precisamente quando se crê está quase tudo resolvido: acreditava-se estar em um porto seguro, mas se nos encontramos em pleno mar. Por sua vez, Foucault pressente que os dispositivos que analisa não podem ser circunscritos por uma linha que os envolve sem que outros vetores não passem por cima ou por baixo: “transpor a linha, como chegar ao outro lado?”, diz Foucault. Esta maneira de transpor a linha de forças, é o que se produz quando ela se curva, forma meandros, se funde e se faz subterrânea, ou, dito de maneira melhor, quando a força, em lugar de entrar em relação linear com outra força, se volta para si mesma, exerce-se sobre si mesma ou afeta-se a si mesma. Esta dimensão do si-mesmo não é de maneira nenhuma uma determinação preexistente que já estivesse acabada. Também aqui uma linha de subjetivação é um processo, uma produção de subjetividade num dispositivo: ela está pra se fazer, na medida em que o dispositivo o deixe ou o faça possível. É uma linha de fuga. Escapa às linhas anteriores, escapa-lhes. O si-mesmo não é nem um saber nem um poder. É um processo de individuação que diz respeito a grupos ou pessoas, que escapa tanto às forças estabelecidas como aos saberes constituídos: uma espécie de mais-valia. Não é certo que todo dispositivo disponha de um processo semelhante.
Foucault distingue o dispositivo da cidade ateniense como o primeiro lugar de invenção de uma subjetivação: é que, segundo a definição original que lhe dá Foucault, a cidade inventa uma linha de forças que passa pela rivalidade dos homens livres. Ora, desta linha, sobre a qual um homem livre mandar em outro, destaca-se uma muito diferente, segundo a qual aquele que manda em homens livres deve ele próprio ser mestre de si mesmo. São essas regras facultativas do domínio de si mesmo que constituem uma subjetivação, autônoma, mesmo se esta é chamada, posteriormente, a prover novos sabres e a inspirar novos poderes. Alguém se perguntará se as linhas de subjetivação não são o extremo limite de um dispositivo, e se elas não esboçam a passagem de um dispositivo a um outro: neste sentido, elas predispõem as “linhas de fratura”. E na mesma medida que as demais linhas, as de subjetivação não têm uma fórmula geral. Brutalmente interrompida, a investigação de Foucault devia mostrar que os processos de subjetivação assumiriam eventualmente outros modos diferentes do modo grego, por exemplo, nos dispositivos cristãos, nas sociedades modernas, etc. Não se poderão invocar dispositivos onde a subjetivação já não passa pela vida aristocrática ou a existência estetizada do homem livre, mas antes pela existência marginal do “excluído”? Deste modo o sinólogo Tokei explica como o escravo libertado perdia de algum modo sua condição social e se encontrava remetido a uma subjetividade solitária, lamentosa, a uma existência elegíaca, da qual posteriormente extrairia novas formas de poder e de saber. O estudo da variação dos processos de subjetivação parece ser uma das tarefas fundamentais que Foucault deixou aos que haveriam de segui-lo. Nós acreditamos na extrema fecundidade desta investigação, que os atuais empreendimentos intelectuais referentes a uma história da vida privada apenas compreendem parcialmente. Aquele que se subjetiva, são tanto os nobres - os que dizem, segundo Nietzsche, “nós os bons” -, como os (mesmo que em outras condições), os excluídos, os maus, os pecadores ou ainda os eremitas, ou as comunidades monacais, ou os heréticos: toda uma tipologia das formações subjetivas, em dispositivos móveis. E por todos os lados, há emaranhados que é preciso desmesclar: produções de subjetividade escapam dos poderes e dos saberes de um dispositivo para colocar-se sob os poderes e os saberes de outro, em outras formas ainda por nascer.
Os dispositivos têm, então, como componentes linhas de visibilidade, linhas de enunciação, linhas de força, linhas de subjetivação, linhas de ruptura, de fissura, de fratura que se entrecruzam e se misturam, enquanto umas suscitam, através de variações ou mesmo mutações de disposição. Decorrem daí duas conseqüências importantes para uma filosofia dos dispositivos. A primeira é o repúdio dos universais. Com efeito, o universal nada explica, é ele que deve ser explicado. Todas as linhas são linhas de variação, que não tem sequer coordenadas constantes. O Uno, o Todo, o Verdadeiro, o objeto, o sujeito não são universais, mas processos singulares, de unificação, de totalização, de verificação, de objetivação, de subjetivação, processos imanentes a um dado dispositivo. E cada dispositivo é uma multiplicidade na qual esses processos operam em devir, distintos dos que operam em outro dispositivo. Neste sentido, a filosofia de Foucault é pragmática, funcionalista, positivista, pluralista. Talvez o que coloque o maior problema seja a razão, porque os processos de racionalização podem operar sobre segmentos ou regiões de todas as linhas consideradas. Foucault credita para Nietzsche a historicidade da razão; e acentua toda a importância duma investigação epistemológica sobre as diversas formas da racionalidade no saber (Koyré, Bachelard, Canguilhem), e de uma investigação sócio-política dos modos de racionalidade no poder (Max Weber). Talvez ele reserve para si a terceira linha, o estudo dos tipos “do razoável” em eventuais sujeitos. Mas, o que Foucault essencialmente recusa é a identificação destes processos com razão por excelência. Foucault recusa toda a restauração de universais de reflexão, de comunicação, de consenso. Pode-se dizer, neste sentido, que as relações com a escola de Frankfurt, e com os sucessores dessa escola, são uma longa série de mal-entendidos dos quais Foucault não é responsável. E assim como não há universalidade de um sujeito fundador, ou de uma razão por excelência que permita julgar os dispositivos, também não há universais da catástrofe nos quais a razão se alienaria, onde uma vez por todas se afundaria. Como Foucault disse a Gérard Raulet, não há uma bifurcação do razão, o que acontece é que esta não deixa de se bifurcar; há tantas bifucarções e ramificações quantas instaurações, tantos desabamentos quantas construções, segundo os recortes operados pelos dispositivos, e “não há nenhum sentido na proposição segundo a qual a razão é uma longa narrativa agora terminada”. Deste ponto de vista, a objeção que é feita a Foucault - a de saber como é que se pode apurar o valor relativo de um dispositivo se não se podem invocar valores transcendentes enquanto coordenadas universais -, é uma questão que corre o risco de nos fazer recuar, e de não ter sentido, ela também. Dir-se-á que todos os dispositivos se equivalem (niilismo)? Há muito que pensadores como Spinoza e Nietzsche mostraram que os modos de existência deviam ser pesados segundo critérios imanentes, segundo aquilo que detêm em “possibilidades”, em liberdade, em criatividade, sem nenhum apelo a valores transcendentais. Foucault alude a critérios “estéticos”, entendidos como critérios de vida que, de cada vez, substituem pretensões de um juízo transcendente por uma avaliação imanente. Quando lemos os últimos livros de Foucault, devemos, o quanto possível for, compreender o programa que ele propõe aos seus leitores. Uma estética intrínseca dos modos de existência como última dimensão dos dispositivos?
A segunda consequência de uma filosofia dos dispositivos é uma mudança de orientação que se separa do eterno para apreender o novo. O novo não se designa a suposta moda, mas, pelo contrário, a criatividade variável segundo os dispositivos: em conformidade com a questão nascida no século XX, como é que é possível no mundo a produção de algo novo? É verdade que Foucault, em toda sua teoria da enunciação, recusa explicitamente a “originalidade” de uma enunciação, como critério pouco pertinente, pouco interessante. Foucault pretende somente considerar a “regularidade” das enunciações. Mas, o que ele entende por regularidade é a linha da curva que passa pelos pontos singulares, ou valores diferenciais do conjunto enunciativo (da mesma maneira que vai definir as relações de força pela distribuição de singularidade dentro de um campo social). Quando recusa a originalidade da enunciação, Foucault pretende dizer que a eventual contradição de duas enunciações não basta para distingui-las, nem para marcar a novidade de uma em relação a outra. Porque o que conta é a novidade do próprio regime de enunciação que podem compreender enunciações contraditórias. Por exemplo, alguém perguntará que regime de enunciações aparece com o dispositivo da Revolução Francesa, ou com o dispositivo da revolução Bolchevique: é a novidade do regime que conta e não a originalidade da enunciação. Todo o dispositivo se define, pois, pelo que detém em novidade e criatividade, o qual marca, ao mesmo tempo, sua capacidade de se transformar ou se fissurar em proveito de um dispositivo do futuro. Os estudos ainda inéditos de Foucault sobre os diversos processos cristãos abrem, sem dúvida, inúmeros caminhos neste campo. Isso não quer dizer, entretanto, que a produção de subjetividade corresponda exclusivamente à religião: as lutas anti-religiosas são também criativas, assim como os regimes de luz, de enunciação passam pelos mais diversos domínios. As subjetivações modernas não se assemelham mais às dos gregos do que às dos cristãos, assim como a luz, os enunciados e os poderes.
Pertencemos a certos dispositivos e neles agimos. A novidade de um dispositivo em relação aos anteriores é o que chamamos sua atualidade, nossa atualidade. O novo é o atual. O atual não é o que somos, mas aquilo em que vamos nos tornando, o que chegamos a ser, quer dizer, o outro, nossa diferente evolução. É necessário distinguir, em todo o dispositivo, o que somos (o que não seremos mais), e aquilo que somos em devir: a parte da história e a parte do atual. A história é o arquivo, é a configuração do que somos e deixamos de ser, enquanto o atual é o esboço daquilo em que vamos nos tornando. Sendo que a história e o arquivo são o que nos separa ainda de nós próprios, e o atual é esse outro com o qual já coincidimos. As vezes acreditou-se que Foucault traçava o quadro das sociedades modernas como outros dispositivos disciplinares da soberania. Mas não é nada disso: as disciplinas descritas por Foucault são a história daquilo que vamos deixando pouco a pouco de ser; e a nossa atualidade desenha-se em disposições de controle aberto e contínuo, disposições muito diferentes das recentes disciplinas fechadas. Foucault concorda com Burroughs quando este anuncia que o nosso futuro será um futuro controlado mais que disciplinado. A questão não é saber se isso é melhor ou pior. Porque fazemos também apelo a produções de subjetividade capazes de resistir a essa nova dominação, muito diferentes daquelas que se exerciam antes contra as disciplinas. Uma nova luz, novas enunciações, uma nova potência, novas formas de subjetivação? Devemos separar em todo dispositivo as linhas do passado recente e as linhas do futuro próximo; a parte do arquivo e a do atual, a parte da história e a do devir, a parte da analítica e a do diagnóstico. Se Foucault é um grande filósofo é por que se serviu da história em proveito de outra coisa: como Nietzsche dizia, “agir contra o tempo, e assim, sobre o tempo, em favor de um tempo futuro”. Porque o que se mostra como atual, ou o novo, em Foucault, é o que Nietzsche chamava o intempestivo, o inatual, esse devir que bifurca com a história, um diagnóstico que faz prosseguir a análise por outros caminhos. Não se trata de predizer, mas estar atento ao desconhecido que bate à nossa porta. Nado o pode mostrar melhor do que uma passagem fundamental da Arqueologia do Saber, válida para toda a obra (pp. 150-1):
A análise do arquivo comporta, pois, uma região privilegiada. Ao mesmo tempo próxima de nós, mas diferente de nossa atualidade, trata-se da orla do tempo que cerca nosso presente, que o domina e o indica em sua alteridade; é aquilo que, fora de nós, nos delimita. A descrição do arquivo desenvolve suas possibilidades (e o controle de suas possibilidades) a partir dos discursos que começam a deixar justamente de ser os nossos; seu limiar de existência é instaurado pelo corte que nos separa do que não podemos mais dizer, e do que fica fora da nossa prática discursiva; começa com o exterior de nossa própria linguagem; seu lugar é o afastamento de nossas práticas discursivas. Neste sentido vale para nosso diagnóstico não porque nos permitiria levantar o quadro de nossos traços distintivos e esboçar, antecipadamente, o perfil que teremos no futuro, mas porque nos desprende de nossas continuidades; dissipa essa identidade temporal em que gostamos de nos olhar para conjurar as rupturas da história; rompe o fio das teleologias transcendentais e aí onde o pensamento antropológico interrogava o ser do homem ou sua subjetividade, faz com que o outro e o externo se manifestem com evidência. O diagnóstico assim entendido não estabelece a autenticação de nossa identidade pelo jogo das distinções. Ele estabelece que somos diferença, que nossa razão é a diferença dos discursos, nossa história a diferença dos tempos, nosso eu a diferença das máscaras.
As diferentes linhas de um dispositivo repartem-se em dois grupos: linhas de estratificação ou de sedimentação, linhas de atualização ou de criatividade. A última consequência deste método engloba toda a obra de Foucault. Na maior parte dos seus livros, Foucault determina um arquivo preciso, com procedimentos históricos que são extremamente novos, sobre o hospital geral no século XVII, sobre a clínica no século XVIII, sobre a prisão no século XIX, sobre a subjetividade na Grécia Antiga e depois no cristianismo. Mas esta representava a metade de sua tarefa. Com efeito, por preocupação rigorosa, pela vontade de não misturar tudo, por confiança no leitor, Foucault não expõe a outra metade. Formula-a explicitamente apenas nas entrevistas, contemporâneas de cada um dos grandes livros: o que sucede hoje em dia com a loucura, com a prisão, com a sexualidade? Que novos modos de subjetivação vemos aparecer hoje, que nem são gregos nem cristãos? Esta última questão, principalmente, ocupa Foucault até o final (nós que já não somos gregos e nem mesmo cristãos...). Se Foucault deu tanta importância às suas entrevistas até o fim da vida, em França e mais ainda no estrangeiro, não foi pelo gosto da entrevista, mas porque as linhas de atualização que traçava exigiam um outro modo de expressão diferente daquele próprio dos grandes livros. As entrevistas são diagnósticos. Em Foucault acontece algo como em Nietzsche, cujas obras dificilmente se lêem sem lhes juntarmos o Nachlass contemporâneo de cada uma. A obra completa de Foucault, tal como a concebem Defert e Ewald, não pode separar os livros que nos marcaram a todos das entrevistas que nos encaminham para um futuro, para um devir: os estratos e as atualidades”.
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