A LINGUAGEM MESSIÂNICA: "Um mapa do mundo que não inclua o país da Utopia não merece sequer a pena de uma olhadela". Oscar Wilde
1. A palavra é o primeiro grau de proximidade dos seres. "A linguagem dispõe-se, a partir da sua iconicidade fundamental e da sua abertura ao mundo, a receber dentro de si forças rebeldes à razão instrumental, à comunicação e à pragmática, a desterritorializar-se (2). Organon da existência (Rosenzweig), a língua só o é enquanto organon messiânico da existência. À palavra mágica e eficaz dá lugar a palavra dialogada e contestada, à ordália sucedem a investigação e a necessidade da prova: ao discurso de autoridade substitui-se a troca de argumentos. A palavra perde o seu estatuto de substância plena, de potência eficaz. Separa-se dos seus efeitos, autonomiza-se como forma e instrumento. À aletheia proferida por uma boca consagrada opõe-se a doxa, que é antes de mais o saber apropriado a uma situação e acessível a cada um. O primeiro poeta que testemunha deste “processo de laicização”, explica Detienne, é Simónidas de Céos. Ele rompe com a poesia encantatória e ritual, com a concepção performativa da palavra. Mais: acentua o estatuto de instrumento e de forma autónoma ao postular a cisão do dito e do dizer, do mundo e da sua representação, da imagem e do real. À antiga Mnemósina – a deusa Memória substitui a mnemotécnica. Simónidas encarna o volte face técnico da palavra e dos saberes (3). 3. A linguagem religiosa caracteriza-se essencialmente pela sua lógica auto-implicativa (7). Como é que uma linguagem pode não ser simplesmente constativa? J. Searle (1969) tinha já tocado nesta questão ao analisar a condição 3 da promessa e ao estipular que "ao exprimir p, L designa-se a si mesmo como o objecto a que se refere p, e L predica a seu próprio respeito um acto futuro em que consiste a realização da promessa". No caso dos veredictos e dos decretos, o locutor está implicado na força performativa da sua enunciação (porque é ele que faz a enunciação) mas não no conteúdo lógico da sua enunciação. No caso dos compromissos e das condutas, pelo contrário, o locutor está implicado igualmente no conteúdo lógico da sua enunciação. Faz referência a si próprio no enunciado que comporta o seu acto de linguagem. É por isso que Evans chama "auto-implicativos" os performativos comissivos (engagements) e behabitivos (condutas). Um compromisso nem é verdadeiro nem falso. É respeitado ou não. "prometo dar-vos este livro amanhã" não se avalia em termos de verdade mas antes em termos de fidelidade. 4. A fé é uma experiência da palavra. "A fé a partir da escuta, a escuta através da palavra do messias", é o que dizem os dois sintagmas nominais de Rm 10, 17) (8). A experiência da palavra da fé não é a experiência do carácter denotativo da palavra, da sua referência às coisas, mas da sua proximidade, em tensão no interior da correspondência entre a boca e o coração e por isso operadora de salvação. A palavra da fé, que não é nem glossolalia sem sentido nem uma simples palavra referencial, realiza o seu sentido através da sua simples proferição. O performativo é um enunciado linguistico que não descreve um estado de coisas mas produz imediatamente um facto real.. Entre o performativum sacramenti e o performativum penitentiae, o performativum fidei define a experiência messiânica original - isto é cristã - da palavra. "Na religião como no direito", escreve Agamben, "o messiânico representa uma exigência de realização que, ao colocar em tensão a origem e o fim, a criação e a redenção, restitui as duas metades do pré-direito à sua unidade pré-jurídica e, ao mesmo tempo, mostra a impossibilidade da sua coincidência...O messiânico faz sinal - para lá do pré-direito - em direcção duma experiência da palavra que - sem estar ligada de maneira denotativa às coisas nem valer em si mesma como uma coisa, sem ficar indefinidamente suspensa na sua abertura nem se fechar num dogma - apresenta-se como um puro e comum poder de dizer, capaz de um uso livre e gratuito do tempo e do mundo" (9). 5. Temos da linguagem messiânica tantas concepções quantas as preconcepções da mesma: atribuímos-lhe quer funções utópicas, escatológicas, apocalípticas, quer funções teológicas. O Antigo Testamento e o judaísmo não têm uma doutrina unificada do messianismo. A realização da Promessa reveste figuras diversas. O mediador da chegada de um reino de justiça e de paz, com o afastamento dos inimigos de Israel, ponto central da fraternidade entre as nações no reconhecimento do Deus de Abraão, pode ser um rei, um sacerdote, um profeta, o povo, etc. Os meios podem ser espirituais ou violentos. A ideologia nacionalista domina entre o povo ao tempo de Jesus. Falamos de Jesus como Messias que no discurso inaugural em Nazaré, ao relembrar a profecia de Isaías sobre a libertação dos oprimidos, parece ir ao encontro do desejo do povo, sabendo também que Jesus optou por se manifestar em ruptura com a expectativa messiânica (10). Boris Izaguirre tornou-se, em Espanha, um ícone tanto do Messias como do Anticristo, como Marilyn Manson se considera a si mesmo um "Antichrist Superstar". 6. G. Agamben di-lo claramente: "Toda a modernidade - a época colocada sob o signo da Aufhebung dialéctica - está empenhada num corpo a corpo hermenêutico com o messiânico: todos os seus conceitos decisivos são de facto interpretações e secularizações mais ou menos conscientes dum tema messiânico" (11). Parece que em qualquer caso teremos de pensar a linguagem messiânica como a tradução ao mesmo tempo de uma atmosfera psicopolítica e psicoreligiosa. A estrutura messiânica da filosofia moderna é o resultado de uma secularização do pensamento religioso. A ideia de redenção integra-se na história dos homens como o seu telos imanente. Secularizou-se o messiânico e o escatológico, mas ao mesmo tempo sacralizou-se a categoria do profano que, não sendo “categoria de tal reino” (W. Benjamin), é indício da sua proximidade. Temporalização, secularização, laicização são índices da grande tendência moderna para o “joanismo”, experiência da salvação que se confunde com a história. Em boa parte os messianismos políticos modernos são ´possibilitados pela “joanização”. “A Igreja informal de joão inicia um movimento de historicização integral da religião cristã, no ponto em que a de Pedro se contentaria com marcar o seu tempo com o relógio do mundo e a de Paulo suspenderia interiormente qualquer positividade”, escreve G. Bensussan (12). Gershom Scholem, ao concluir o seu estudo sobre o messianismo judaico (1957) pergunta-se se o preço a pagar pela perenidade do povo judeu – a impotência histórica, a vulnerabilidade absoluta à perseguição – não é nele mesmo um preço desmedido. O sionismo é herdeiro do messianismo judaico na medida em que assume – de forma secularizada – a utopia formulada pelos profetas bíblicos do regresso dos exilados e a restauração da soberania nacional. A tese central de Scholem consiste em dissociar radicalmente, no messianismo judaico, a ideia de Redenção da noção de progresso histórico. Mas a Kabala do século XVI reintroduzirá a ideia de evolução no mito luriânico do Exílio e da Redenção. Luís de Sousa Rebelo tem o mérito de colocar o problema do messianismo português da segunda metade do século XIV, com o seu ponto culminante no levantamento popular de 1383, e recorrendo às crónicas de Fernão Lopes, num plano ético-político, jurídico e providencial (13). Esta linguagem tem relações de vizinhança óbvias com a linguagem apocalíptica e a linguagem utópica, expandindo-se no interior de espaços mentais e esquemas dinâmicos. As redes narrativas dispõem de espaços narrativos povoados de "vozes", "pontos de vista", "valores", que envolvem mudanças de estado, transformações, sistemas antagonistas de forças opostas que comunicam através de sucessivos espaços de acontecimentos. 7. Está hoje firmemente estabelecido que o messianismo não é fenómeno exclusivo de qualquer povo ou nação, mas é comum, em determinadas conjunturas da sua história, a todos eles (14). Estudar a linguagem messiânica obriga a deter-se no estudo das mentalidades, da orgânica dos discursos, dos contextos culturais e do momento em que ele se manifesta, assim como dos grupos sociais que o fomentam ou a ele aderem. É que a linguagem tem os seus “modos” de “dizer” a “realidade” e a “tensividade” que a percorre. A linguagem tem várias funções: cognitiva, comunicativa, categorizadora, poética. A literatura e a retórica são modos "anómalos" do emprego da linguagem. Por isso se impõe distinguir a linguagem dos movimentos revolucionários dos movimentos messiânicos. Erro em que incorre, por exemplo, na opinião de Luís de Sousa Rebelo (15), António José Saraiva em A Cultura em Portugal. Teoria e História, Livro I. Introdução Geral (Lisboa, Livraria Bertrand, 1982), onde faz do messianismo uma constante da “personalidade cultural portuguesa” (op. cit., pp. 86-87). 8. Os "pensadores religiosos", como Pascal, Kierkegaard e Péguy são quem melhor falou do "tempo por vir" e do modo como ele se distingue do eterno ou do transitório. Deleuze quer converter empiricamente este sentido ainda religioso do tempo, fazendo dele uma matéria de sensação e experimentação, por isso de aiesthesis e de estética neste mundo que não é ainda o "nosso" mundo. Sem uma tal crença confrontamo-nos com o niilismo (Nietzsche, Orson Welles e Herman Melville). 9. Nos fragmentos póstumos contemporâneos das Considerações inactuais de Nietzsche o génio é o modelo que dá à cultura o sentido que perdeu: o do domínio da arte sobre a vida. Mas o redentor está nos antípodas do génio. O Redentor não trava combate algum. Em Nietzsche a figura da Redenção situa-se para lá da cultura, e mais, para lá da realidade, procedendo dum habitus fisiológico que se traduz por “um ódio instintivo da realidade”. Em que condições para Zarathoustra uma palavra é palavra de futuro? Que salve das falsas figuras da redenção – assentes em mentiras, doenças. Deve ser uma linguagem crítica, uma desapropriação das palavras de que nos apropriamos. Que seja criadora – essa é a forma de devolver ao corpo aquilo que apalavra dos padres, dos sábios e outros eremitas lhe roubaram. A profecia tem de ser uma palavra radicalmente nova. Há incompatibilidade entre aquilo que recebemos como cultura e o tipo de reviravolta que o discurso profético deve gerar (16). 10. Podemos ver na língua – numa certa maneira de escutar, de falar ou de escrever essa língua – tanto a terra prometida, como o viram Nietzsche, Kraus, Heidegger, Benjamin, Rosenzweig e mesmo Derrida, como uma resposta à questão: “que nos é permitido esperar”? Por várias razões: as línguas não dissociam o que podem dizer do futuro (anúncio, programa, declaração apocalíptica) de uma reflexão sobre a língua; as línguas instruem sempre, num momento ou noutro, o processo de determinados usos da linguagem, e sobretudo de uma determinada relação com a língua (instrumentalização, corrupção jornalística, tagarelice, comércio). O negativo (queda, miséria, mal, catástrofe, apocalipse) tem sempre que ver com a linguagem. Finalmente, as línguas desenham todas um horizonte, nunca o mesmo, que podemos chamar messiânico ou profético. A linguagem da promessa é como o solo em que se enraiza a linguagem messiânica. Há uma clara ligação entre a linguagem e a utopia. Nem o romance político de Tomás Moro (Utopia, 1516) nem a crítica do utopismo de Engels são as únicas fontes do conceito de utopia. Utopia, de ou e topos, traduz-se por "em sítio nenhum", Nowhere, na tradução inglesa do século XVI ou "tal lugar não existe", como no século XVII o traduz Quevedo. Engels vai propor a superação do utopismo no seu opúsculo Do socialismo utópico ao socialismo científico (1882). Maio de 68 inverteu a fórmula de Engels: "do socialismo científico ao socialismo utópico"; "sejamos realistas, peçamos o impossível". Ernest Bloch, sem dúvida o pensador mais insigne da utopia no século XX, teria aceite sem reservas este slogan. 11. O discurso utópico não é uma maneira idealista e irrealista de encarar o mundo, mas expressão coerente de representações da realidade. A tomada de consciência de um passado e o esboço de um futuro não se realiza da mesma maneira no discurso utópico e no discurso ideológico "Falar de utopias da linguagem é endossar à linguagem um propósito, atribuir-lhe um programa narrativo/discursivo marcado por um alvo subversivo e por um potencial de liberdade que só conhece a arte: paradoxal, paratáctico. Esse propósito tem sido interpretado numa perspectiva teológica (Adorno), sensualista (M. Gabriela Llansol), comunicacional (Jauss), distópica (Burroughs) como ruptura ou pretensão à verdade (Burger) ou "momento extático" (Bohrer). Em qualquer uma destas perspectivas se toca num objecto-valor infinitizado porque convocado como objecto de desejo: a alegria, a felicidade (da linguagem)" (17). A utopia do Estado estético de Schiller, nas famosas Cartas sobre a educação estética do homem indica um movimento ideal, sem fim, em que se supõe que a beleza pode comunicar aos homens uma verdadeira sociabilidade. Só a beleza, criando harmonia nos indivíduos, lhes pode comunicar um carácter sociável. "Só da beleza nós fruímos ao mesmo tempo enquanto indivíduo e enquanto espécie, isto é enquanto representantes da espécie (Carta 27). 12. O discurso milenarista é um tipo de discurso utópico: é uma representação global da sociedade mas não de uma sociedade qualquer: é uma imagem composta de elementos tradicionais que se projecta como modelo do futuro a-temporal. Não é uma leitura de acontecimentos passados. É a distância diante dum modelo anterior, definido estaticamente. A tomada de consciência do presente abre-se sobre um modelo que é distinto do modelo anterior. Os textos de Beckett não devem ser lidos como uma ontologia da "morte de Deus", ou como um substituto de uma teologia desapontada, mas antes como um diagnóstico daquilo que o corpo e o mundo são quando todas as possibilidades parecem "exaustas" (18). 13. A apocalíptica introduziu na história ocidental um modo de ver a história dinâmico, aberto. Desde Joaquim de Fiore que se abre um caminho para uma teologia da história. Situação de mudança e intuição de uma nova era, do Espírito. Época joânica (Lessing), dominada pelo amor e a liberdade do Espírito. J. B. Metz e J. Moltmann assumem a sua reflexão teológica nesta perspectiva apocalíptica. O futuro aberto ou a interrupção da injustiça mediante o advento do messias, são categorias que desempenham um papel crítico nas suas interpretações teológicas. Visão das vítimas. Crítica social. "Débil esperança messiânica" (W. Benjamin) dos oprimidos. Teologia crítico-negativa. Não apocalíptica fundamentalista ou sectária que justifica a injustiça. A apocalíptica é dupla. Dimensão inevitável do religioso - profetismo. 14. A religião judaica e a religião cristã fundam-se numa palavra recebida como Palavra de Deus; esta palavra não nos é acessível fora de escrituras tidas por santas, separadas de todo o resto da literatura. A Palavra é tida por instância fundadora da Escritura e a Escritura por o lugar de manifestação da Palavra. Ricoeur fala de círculo da palavra viva e do traço escritural. A linguagem bíblica, sublinha Northrop Frye, é totalmente estranha à nossa. O caminho da linguagem parece seguir a via do metafórico (Homero, Trágicos gregos) ao argumentativo (teologias neoplatónicas, o aparelho das provas da existência de Deus dos Escolásticos a Hegel), ao demonstrativo com as matemáticas e as ciências empíricas. Só a poesia testemunha ainda hoje do poder da linguagem metafórica que nos diz, não "isto, é como aquilo", mas "isto é aquilo". É por este canal que nos podemos aproximar da linguagem cerigmática da Bíblia: "o Senhor é meu rochedo"; "eu sou o caminho", "isto é o meu corpo", etc. Scholem no célebre artigo "O nome de Deus", faz a distinção entre dois aspectos opostos da linguagem: um aspecto "externo", em que a linguagem aparece como instrumento de comunicação, e um aspecto "interno", em que se revela o seu lado "simbólico" ou ainda "mágico". A insistência na face externa da linguagem caracteriza a visão profana da linguagem, enquanto a evidenciação da sua face interna manifesta é a marca distintiva da mística. Podemos aproximar esta visão da linguagem daquela que R. Jacobson faz entre uma função comunicativa e uma função poética da linguagem (19). Na sua função poética, a intenção do discurso não se exerce sobre a transmissão duma mensagem do locutor para o destinatário, mas sobre a própria mensagem na sua materialidade linguística. É aquilo que Scholem quer dizer quando evoca a "magia do verbo" em que as palavras ultrapassa de longe a esfera do "compreender". É a experiência que fazem os poetas, os místicos e quem saboreie até ao fim a riqueza sensual das palavras. É dele que provém a ideia do poder dos nomes e da sua utilização mágica. Estas categorias são inspiradas pelos escritos de juventude de W. Benjamin, em particular Sur le langage en general et sur le langage humain (1916) e La Tâche du traducteur (1921). Benjamin desenvolve uma teoria da linguagem inspirada por Hammann, Humboldt e os românticos alemães; estes, por sua vez, haviam encontrado boa parte das suas intuições em Jacob Boehme, cujo sistema teosófico revela fortes afinidades com a Kabbala. São pois as ideias clássicas da mística alemã que informam alguns conceitos utilizados por Scholem para elucidar a teoria da linguagem da Kabbala. Encontramos estes mesmos conceitos no texto dedicado a Rosenzweig em 1926. A ideia central deste texto provém de um ensaio de Benjamin Sur le langage en general et sur le langage humain. Benjamin distingue três etapas na história da origem das línguas: a primeira é a da linguagem divina através da qual o mundo foi criado; neste estádio, anterior à distinção entre palavras e coisas, a linguagem representa a essência da realidade. A esta etapa, a que nunca tivemos acesso, sucede a da "linguagem paradisíaca", linguagem original da humanidade em que reina a adequação entre as palavras e as coisas: a realidade é aí transparente á linguagem e a linguagem vai ao encontro da própria realidade com uma justeza quase milagrosa. Foi esta "linguagem adâmica" que perdemos na sequência do pecado original, interpretado por Benjamin à luz da torre de Babel, a linguagem tornou-se simples instrumento de comunicação. A aparição da função comunicativa da linguagem, terceira etapa da sua história, marca também a sua decadência no "abismo da tagarelice". Na nossa linguagem actual, a sua função instrumental designa o seu lado profano, enquanto a sua função mágica (i.é., poética) testemunha da sobrevivência nela do seu esplendor paradisíaco (20). 15. "Está na nossa natureza tentar arranjar um sentido para o que vemos; não gostamos que algo não faça sentido. O que eu faço é deixar as pistas espalhadas, pequenos trilhos de uma narrativa que não existe. Para mim, a forma padrão de entrada numa exposição minha é a de uma entrada num apartamento que acaba de se comprar. As pessoas que lá viviam antes já se mudaram, mas deixaram uma cadeira e um telefone. Imediatamente começa-se a tentar descobrir a natureza daquelas pessoas. Não leva a lado nenhum. É uma fantasia. Mas não é uma perda de tempo. Está na nossa natureza" (21). As histórias têm um poder de entreter. "Tal é o encanto universal da narrativa", escreveu Walter Scott, "that the worst novel ever written will find some gentle reader content to yawn over it, rather than to open the pages of the historian, moralist or poet" . 16. "A história dos oprimidos é uma história descontínua, enquanto a continuidade é a dos opressores", escreve Benjamin (G.S., I, 3, p. 1243). Ou ainda: "Enquanto a ideia da continuidade esmaga e nivela tudo à sua passagem, a ideia de descontinuidade é o fundamento da autêntica tradição". É do corte do tempo que surge o novo, i.é., o sentido. "O Messias interrompe a história; o Messias não aparece no termo duma evolução". No Livro das passagens, o mesmo autor escreve que "a noção de Progresso deve ser fundada na ideia da catástrofe. O facto de as coisas 'continuarem a andar', eis a catástrofe. Esta não designa aquilo que vem, mas aquilo que já está lá. Aquilo a que chamamos história gera-se na escrita da história como interpretação dos traços que o passado deixou. Como Agostinho, Benjamin poderia dizer: "O presente do passado, é a memória; o presente do presente, é a visão; o presente do futuro, é a expectativa" (Confissões, XI, 20). A memória é a que evoca a lembrança das gerações passadas; a expectativa é a da salvação colectiva da humanidade; quanto à visão, Benjamin compreende-a como a qualidade profética implicada na intuição política do presente: "Não é por acaso que encontramos em Turgot uma definição do presente como objecto intencional duma profecia, isto é como realidade fundamentalmente política". A política está votada a prever o presente. "É sobre uma tal concepção do presente que se funda a actualidade duma autêntica escrita da história (G.S., I, 3, p. 1237). Redenção é o nome que Benjamin dá àquilo que imprevisivelmente surge e que a cada instante vem porque cada instante do tempo faz aparecer um novo estado do mundo. É aqui que radica a ideia, que vem do messianismo judaico, duma utopia que surge no coração do presente, duma esperança vivida segundo o modo do hoje. O último julgamento tem lugar todos os dias. "O 'agora' que como modelo do messiânico abrevia num resumo incomensurável a história de toda a humanidade, coincide rigorosamente com o lugar ocupado no universo pela história humana" (22). 17. Podemos ver a história como processo messiânico ou como como processo catastrófico. Está na nossa natureza contra histórias e histórias sobre o que vemos e o que não vemos. Martin Buber distingue em Dois tipos de fé. Fé judaica e fé cristã, dois tipos de fé, a emunah, a fé hebraica, a condição da fé primária, natural na qual se encontra o homem, e o outro tipo, a pistis, a fé em, aquela a que o homem se converte. Se no primeiro tipo o homem é antes de mais membro de uma comunidade, o homem que se converte à fé é sobretudo um singular (um macho), tornou-se um singular e a comunidade constitui-se como associação de singulares convertidos. Uma vem da árvore de Israel, a outra do cristianismo. M. Buber escreveu também um livro sobre a profecia e o apocalipse, considerando que a apocalíptica é mais tardia do que a profecia e por isso mais decadente. Jesus estaria do lado da primeira fé, e coloca Paulo do lado da segunda. Jacob Taubes, comentando estas obras, considera Jesus mais um apocalíptico do que um profeta (23). Claramente, e ao contrário de M. Buber, Taubes pensa a fé in não um facto apenas grego, mas coloca-a no centro de uma lógica messiânica. 18. Gershom Scholem dedica o seu livro sobre a Mística judaica a W. Benjamin e volta a dedicar-lhe o oitavo capítulo da mesma obra que trata do sabatianismo. As aporias do messianismo (Stéphane Mosès, L'Ange de l'Histoire. Rosenzweig, Benjamin, Scholem, Seuil, 1992). Scholem, que segue o livro de F. J. Molitor (1857) que lhe havia ensinado que na visão kabalista esta não se reduzia à ideia abstracta do monoteísmo, mas que traía igualmente profundas afinidades com o mundo do mito e do panteísmo, não refuta o panteísmo e o mito, mas eleva-os a uma ordem superior. É essa ordem superior que le pressentia na Kabala. Entre o conjunto de temas da mística judaica que Scholem estudou, o do messianismo é um dos que aparece na sua obra. Os seus primeiros estudos sobre o movimento sabatista aparecem em 1944 e 1946. Para compreender o messianismo judaico (1958) é a sua grande obra. Para Scholem a ideia messiânica está intimanente ligada à experiência do fracasso. Para ele o messianismo nasce sempre duma frustração histórica, aparece na consciência colectiva como a reparação duma perda, como uma promessa utópica destinada a compensar a desgraça actual. Desde a origem as visões escatológicas dos profetas de Israel surgem sobre o fundo duma série de catástrofes nacionais: Isaías profetiza a destruição do reino de Israel pelos Assírios, Jeremias e Ezequiel a partir do desmoronamento do reino de Judá e do exílio babilónico. A escatologia talmúdica responde por sua vez á destruição do segundo Templo pelos Romanos e à dispersão dos judeus. O mesmo acontece à Kabala de Safed e em particular o grande mito luriânico do exílio e da Redenção aparecem no século XVI como resposta á catástrofe histórica que foi a expulsão dos judeus de Espanha em 1492. O sabatismo do século XVII tem para Scholem a mesma origem. Para Scholem, a catástrofe da Segunda Guerra Mundial era um sintoma inquietante do sem sentido da história, mas também o sionismo, na sua fase de realização política traía as esperanças utópicas em nome do qual aparecera. O messianismo é, no seu fundo, aspiração ao impossível. Nenhuma realidade histórica o satisfará. E todavia, a Redenção final para que tende só é autêntica na condição de se desenrolar à luz do dia, na cena da história, transformando radicalmente a realidade do mundo. S. Mosès resume a posição judaica sobre o messianismo desta forma: "o messianismo só pode afirmar-se realizando-se, mas logo que se realiza, a si mesmo se nega". Daí o trágico que o caracteriza. Restaurativo ou utópico, o messianismo é vive continuamente numa aporia: a Redenção deve manifestar-se visivelmente, na história, porém nenhuma tentativa messiânica real estará à altura das suas aspirações. O regresso à origem, a restituição integral de tudo é tão impossível comio a emergência final duma ordem radicalmente nova. A marcha para os tempos messiânicos passa-se no tempo histórico ou na meta-história? Marcha ou processo? O Messias vem no fim da história ou virá de improviso? S. Mosès denomina estas duas manifestações a aporia da Revolução radical e a aporia da perfeição interior (24). 19. Walter Benjamin terá escrito o seu mais enigmático texto, o Fragmento Teológico-Político (vd. Anexo) quando Ernest Bloch trabalhava a segunda edição de Espírito da Utopia. Ambos acreditam que na história não há lugar para a morte, porque a sua matéria - o passado e os seres futuros que o habitam - é matéria viva e transformável. É este o tema do Fragmento e das Teses Sobre o Conceito da História, de Benjamin. O Fragmento diz claramente: O reino de Deus não é telos da dynamis histórica (...)". E: "A ordem do profano tem de se orientar pela ideia de felicidade". No seu ultimo texto, Benjamin exprime a sua esperança escatológica mais do que nunca. "É necessário dar à noção de sociedade sem classes o seu rosto autenticamente messiânico, e isto no interesse da política revolucionária do proletariado" (GS, I, 1232). O pensamento religioso e o pensamento político são aqui um só. A política assume um carácter escatológico e encontra a sua realização, não já no tempo histórico, mas no último julgamento do mundo cuja sentença o historiador materialista prepara e antecipa. No centro das suas teses, o Angelus Novus: "Existe um quadro de Klee que se intitula Angelus Novus. Representa um anjo que parece querer afastar-se de algo que olha fixamente. Os seus olhos estão arregalados, a sua boca aberta, as suas asas desdobradas. Tal é o aspecto que deve ter o anjo da história. Tem o rosto voltado para o passado. Onde para nós se apresenta uma cadeia de acontecimentos ele não vê senão uma só e única catástrofe, que não cessa de amontoar ruínas sobre ruínas e atira-as a seus pés. Bem queria demorar, acordar os mortos e reunir o que estava abatido. Mas do paraíso sopra uma tempestade que apanhou as suas asas, tão forte que o anjo não pode mais fechá-las. Esta tempestade empurra-o continuamente para o futuro a que volta as costas, enquanto diante até ao céu dele se acumulam as ruínas. Esta tempestade é aquilo a que chamamos o progresso" (GS, I, 697., ibid., p. 281-282. Aí está pintado o fracasso da história e a esperança que se guarda. Nesta negação do humano, o momento messiânico do pensamento de Benjamin encontra a sua origem e o seu termo. A figura originária da tradição judaica, o profeta, regressa, transformada em Benjamin. 20. É preciso entender o sentido exacto de parúsia. Este termo não significa segunda vinda de Jesus, um segundo acontecimento messiânico que viria depois do primeiro e o integrasse. Parúsia quer simplesmente dizer em grego: presença (para-ousia, literalmente estar ao lado de si mesmo). Não indica nem um complemento, nem um suplemento. Paulo serve-se desta noção para designar a estrutura uni-dual íntima do acontecimento messiânico que, na medida em que é composto por dois tempos heterogéneos, um kairos e um chronos, um tempo operativo e um tempo representado, conjuntos, mas não adicionáveis (25). O messias já veio, mas a sua presença contém nela própria um outro tempo, que distende a sua parúsia não para a diferir, mas para a tornar apreensível. É por isso que, retomando as palavras de Benjamin, cada instante pode ser a "porta estreita pela qual podia entrar o Messias" (26). O profeta Zacarias anuncia ao povo a entrada vitoriosa do Rei da paz na cidade santa. O Messias entrará em Jerusalém, sob o signo da não-violência: aí está Ele montado num jumentinho (Zac 9, 9-10). A Vida absoluta de Deus é estranha ao mundo (à carne) e à violência (ao poder). 21. Confunde-se frequentemente o tempo messiânico com o tempo escatológico. O pior que se pode fazer à mensagem messiânica não é confundi-la com a profecia, que concerne o futuro, mas com o apocalipse, que contempla o fim do tempo. O discurso apocalíptico situa-se no último dia, o dia da cólera: ele vê o fim chegar e descreve o que vê. O tempo que vive o apóstolo não é o eschaton, não é o fim do tempo. O messianismo não é o fim do tempo, mas o tempo do fim (Gianni Carchia, 144). O que interessa ao apóstolo não é o último dia, o instante em que o tempo acaba, mas o tempo que se contrai e que começa a acabar (1 Cor 7, 29), ou melhor, o tempo que fica entre o tempo e o seu fim (27). 22. Lévinas no final de De l'existence à l'existant evoca a figura do Messias enquanto fonte de salvação esperada pela humanidade sofrente - via que passa pela escuta da mensagem judaica. Levinas dá à palavra salvação um sentido muito diferente de Spinoza (não é o desejo de ser, o conatus que assegura a salvação). Ele identifica o instante da sua vinda no momento em que a carícia do consolador liberta o homem da sua dor e apaga as lágrimas que o empressement à ser não permite ver. Esta tarefa, diz ele é a do Messias (EE, p. 156) que, segundo alguns sábios do Talmude se chama Menahem, o Consolador. 23. "O Verbo fez-se carne e habitou entre nós". Jesus viveu trinta anos no anonimato, percorreu a Galileia anunciando a vinda do reino, mas sem impor a sua autoridade, afastado dos poderes civis e religiosos e condenado á morte. Este percurso terrestre, invertido relativamente àquilo que se podia esperar da existência humana de alguém considerado divino é marcado pela cenose: a recusa de inscrever na vida manifesta o poder e a glória da divindade. Esta recusa aparece-nos sob três aspectos: o anonimato da existência nazareana, a não-messianidade da vida pública e a morte por condenação. O anonimato não é a cenose. O anonimato só faz sinal a partir da cenose que se define pela escolha de Jesus de se manifestar em ruptura com a exigência messiânica. “Quem vai vir, é para todos um mistério:/ignoramos os sinais e os corações / podem de repente não reconhecer quem vem.” (J. Brodsky, Poemas: 128). Que Deus é esse que vem? É o Deus que abandona o mundo à sua angústia e ao seu pecado ou aquele que partilha a existência, presença quotidiana imanente ao ser e às coisas? Deus santifica o tecto e a louça,/partilha equitavelmente a porta em dois ./ Sobreabundante, é ele que, ao sábado ./ na lareira faz cozer as lentilhas;/ e sonolento, sobre o fogo saltita,/ e me pisca o olho como um amigo” (J. Brodski, Colinas: 74). “Quando não acreditamos que Deus está nas pequenas coisas, ficamos sem uma verdadeira relação com ele” (Kierkegaard (1843, IV,H: 117:433). 24. A novidade do pensamento novo reside antes de mais no acento que coloca no carácter profundamente temporal de toda a experiência. Deus, o homem e o mundo foram pensados sob o signo da separação; agora devem sê-lo sob o signo da relação. Esse encontro só a linguagem está em condições de o proporcionar, mesmo se não é ela que tem a última palavra na compreensão da realidade. “A linguagem está ligada ao tempo, alimenta-se de emporalidade e não quer nem pode deixar esta terra que nos alimenta; ignora antecipadamente onde chegará, as suas réplicas veem-lhe de um outro”, escreve F. Rosenzweig (PN, 51). O que falta à linguagem é a Eternidade, o Futuro absoluto. Ser messiânico, viver no messias significa a despossessãio, que a forma do como não paulino indica (1 Cor 7, 30-31). 25. A esperança, a docta spes, tornou-se um novo princípio de inteligibilidade. É ela que permite compreender a essência da religião. Assente numa antropologia filosófica, que determina o homem como animal utópico, a esperança permite decifrar a realidade como um processo dinâmico atirado para diante. E. Bloch tem razão: “O desiderium, a única propriedade honesta em todos os homens, continua por explorar. O Não-ainda-consciente, o Não-ainda-que chegou, mesmo enchendo o espírito de todos os homens e o horizonte de todo o ser, não foram sequer formulados e menos ainda apreendidos num conceito” (PE, 4; I, 12). É essa lacuna que Bloch procura preencher no seu Princípio Esperança. O homem, animal racional, é antes de mais um animal “utópico”. 26. "A literatura europeia viveu a experiência da crise ou da dissolução do sujeito, que implica a da linguagem, e a experiência do niilismo" (Magris). Será o desencanto: "uma forma irónica, melancólica e aguerrida da esperança"? "Por trás das coisas tal como são há também uma promessa, a exigência do que elas deveriam ser, há a potencialidade de uma outra realidade que se esforça para vir à luz, como a borboleta na crisálida" (Claudio Magris). 27. A linguagem “religa e divide ao mesmo tempo”. Nós não estamos nem na língua adâmica nem na língua messiânica, mas netre as duas, no “corte” derridiano das duas, isto é na palavra como entre-tradução duma língua numa outra. Babel não significa a incompreensão generalizada ou a intraductibilidade caótica que tornariam qualquer tradução inútil, mas , no fundo, o reino da palavra, na sua função intersubjectiva, isto é traductiva. Falar consiste em entrar na temporalidade do ainda não. O messianismo realizado seria um mndo da palavra vã. Este ainda não obriga a dar ainda um passo na palavra, depois um outro, sem fim premeditável. “A linguagem está temporalmente estuturada como um messias, segundo a dobra, a expectativa e a separação. A verdade que transporta é feita desta tensão secreta que atravessa as coisas, verdade não como adequatio rei et intellectus mas como deposição a preservar, em expectativa na efectividade do mundo” (28). Quem fala, como o crente kierkegaardiano, une-se ao desconhecido sem resignação, com o forte consentimento a uma promessa. Ora a promessa desapropria. Em nome de quê? Certamente em nome do improviso em que o Messias vem. Bibliografia Blumenberg, Légitimité du Moderne, Galllimard, 1966 Löwith, L'Histoire mondiale et l'histoire du salut (1953) Giorgio Agamben, Le temps qui reste, Rivages, 2000. Jean Greish, Le Buisson Ardent et les Lumières de la Raison, t. I, Cerf, 2002. Hans-George Gadamer, Arte y verdad de la palabra, Paidós Studio, 1988. Walter Benjamin, Magia e Técnica, Arte e Política, Obras escolhidas, Editora Brasiliense, 7ª edição, 1994. Walter Benjamin, Sur le langage en general et sur le langage humain, Gallimard, 2000. Gérard Bensussan, Le temps messianique. Temps historique et temps vécu, J. Vrin, 2001. António Guerreiro, O Acento Agudo do Presente, Lisboa, 2000, pp. 116-121. Martin Buber, Deux types de foi. Foi juive et foi chrétienne, Cerf, 1991. Ernest Bloch, Le Principe Espérance, Gallimard, 1976, 1988. 2 José Augusto Mourão, "Utopias da linguagem - vislumbres, demora, moradas" in Diálogo e Tempo, Fund. Eng. António de Almeida, Porto 2000, p. 533. 3 M. Detienne, Les Maîtres de vérité dans la Grèce archaique, Maspero, 1967. 4 Essais sur l’origine des langues (1781); ed. Angèle Kremer-Marietti, Paris, Aubier Montaigne, 1974, pp. 95-96. 5 Charles Sanders Peirce, Collected Papers, vol. 2, 173. 6 "Tout signe est une promesse", in Qu'est-ce qu'une promesse?, Poetuca et Analytica. Supplément 1, Aarhus University Press, 1991, 129. p. 7 Donald D. Evans, The Logic of Self-Involvement. A Philosophical Study of Everyday Language with Special Reference to The Christian Use of Language about God as Creator, Londres, SCM Press, 1963. 8 Cf. Rm 10, 6-10 em que Paulo parafraseia e corrige Deut 30, 11-14. Paulo transfere para a fé e para o messias aquilo que no Deuteronómio se referia à lei mosaica. 9 Giorgio Asgamben, Le temps qui reste, Rivages, 2000, p. 212. 10 Basta ter em conta o anonimato da sua existência em Nazaré, a não-messianidade da vida pública e a morte por condenação. 11 G. Agamben, op. cit. p. 159. 12 Gérard Bensussan, Le temps messianique. Temps historique et temps vécu, J. Vrin, 2001, p. 21. 13 Luís de Sousa Rebelo, A Concepção do Poder em Fernão Lopes, Livros Horizonte, 1983, p. 18. 14 Norman Cohen, The Pursuit of the Milenium, Londres, 1970. 15 Luís de Sousa Rebelo, A Concepção do Poder em Fernão Lopes, Livros Horizonte, 1983, p. 110. 16 Cf. Nietzsche, APZ, p. 126-127: “Eu sigo estradas novas, uma palavra nova me foi dada. Como todos os criadores, sigo cansado línguas antigas. O meu espírito recusa correr muito tempo com sandálias usadas. Para mim, todas as linguagens são demasiado lentas”. 17 José Augusto Mourão, art. cit., p. 535. 18 G. Deleuze, "L'Epuisé", posfácio a Samuel Beckett, Quad, 1992. 19 Essais de linguistique générale, I, Paris, Minuit, 1963. 20 Stéphane Mosès, L'Ange de l'Histoire, Seuil, 1992, p. 252. 21 Michael Craig-Martin, "Conceptualmente pop", Público 10 de Novembro 2001. 22 Walter Benjamin, Magia e Técnica, Arte e Política, editora brasiliense, 7ª ed. 1994, p. 230. 23 Jacob Taubes, La teologia politica di San Paolo, Adelphi Edizioni, 1997, p. 28. 24 Stéphane Mosès, L’Ange de L’Histoire, Rosenzweig, Benjamin, Scholem, Seuil, 1992, p. 192. 25 Agamben, op. cit., p. 118. 26 "Sobre o conceito de história", p. 232. 27 Giorgio Agamben, Le temps qui reste, Rivages, 2000, p. 104. 28 Gérard Bensussan, op. cit., p. 184. ___________ José Augusto Mourão é dominicano, semiólogo, professor na Universidade Nova de Lisboa (DCC)
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