1. A Internet contém hoje, 15 de novembro de 99, 6.482 páginas sobre S. Alberto Magno (1193 ou 1206-1280), alemão, alquimista, conhecido como "Doctor Universalis". Nasce na Bavária, entra na Ordem Dominicana quando era estudante em Pádua em 1223. No ano de 1245 torna-se mestre de teologia na Universidade de Paris. Em 1248 regressa  ao novo Studium Generale de Colónia onde é nomeado Regente enquanto Tomás de Aquino é nomeado segundo professor e Mestre de estudantes. É eleito Provincial na Alemanha em 1254. Há-de renunciar ao cargo para se dedicar ao estudo e ao ensino. De 1260 a 1262 foi bispo de Regensburg. Mas também há-de resignar. Claramente, a sua paixão não era o poder, mas o saber. Morreu em Colónia em 1280. Foi beatificado em 1622. Pio XI declara-o santo em 1931 e Doutro da Igreja. Em 1941 Pio XII nomeia-o patrono daqueles que estudam ciências naturais.

2. Alberto teve um interesse que durou toda a vida  pelas ciências naturais (quando a alquimia não se distinguia ainda da química) e foi um importante cultor de Aristóteles cuja influência percorre tanto os seus escritos científicos como os seus escritos  religiosos. Logo após a sua morte um número de escritos sobre magia circula com o seu nome, embora a validade destas atribuições seja questionável. Não há hermetista que não conheça este nome. Em 1480 a Grande Crónica da Bélgica regista-o como magnus in magia, major in philosophia, maximus in theologia. Mas não há dúvida que foi a sua ligação à magia que o deve ter afastado dos altares durante séculos. O seu Secretum Secretorum, que aparece em Veneza em 1508, ligam-no indelevelmente ao hermetismo. Circula em seu nome uma obra espúria intitulada Les Admirables Secrets d'Albert le Grand que fala das virtudes das ervas, das pedras preciosas e animais, métodos contra as pragas, febras malignas. Nem falta quem lhe atribua a "criação" de um Andróide, um autómato dotado do poder de falar. O seu milagre de transformar o inverno em primavera (o jardim de Alberto) aparece ligado ao seu poder de metamorfosear a natureza, não é menos comentado.

3. Ulrich Engelbert, seu contemporâneo, chama-lhe o admirável milagre do seu tempo: "Vir in omni scientia adeo divinus, ut in nostri temporis stupor et miraculum congrue vocari possit" (De summo bono, tr. III, iv). Mas a sua vida está sobretudo ligada á história da teologia, onde ele ocupa um lugar entre Pedro Lombardo, o Mestre das Sentenças e Tomás de Aquino, seu discípulo. A filosofia nesse tempo abarcava tudo o que pudesse ser conhecido pelo poder natural da mente: física, matemática e metafísica. Nas suas obras não se vê ainda uma distinta separação  entre ciências e filosofia.  Ainda não estava consumado o divórcio  entre a cabeça e as mãos, espírito vs matéria, cultura vs natura. A relação conflitual razão vs fé nasce dessa má divisão, desse mal entendido (N. Farouki: 57).

4. Nós reconhecemos na oração do dia a arte que teve Santo Alberto de conciliar a sabedoria humana com a fé divina, e pedimos a graça de, seguindo os seus ensinamentos, através dos progressos da ciência, melhor conhecer e amar a Deus. Santo Alberto compreendeu como poucos, que a tarefa maior da cultura é a tradução, ou melhor, a inter-tradução. Por isso assumiu a tarefa de iniciar os seus contemporâneos na grande filosofia grega e árabe, tornando Aristóteles inteligível aos Latinos, como diz no começo da sua Física. É notório o apetite gargantuesco por todos os saberes, apetite que se justifica pela doutrina dionisiana que a iluminação divina se propõe antes de mais ao homem por intermédio das coisas criadas, sendo a criação uma primeira experiência na expectativa da Revelação da graça. O seu método é em tudo conforme aos usos universitários: construir a exposição do texto desenvolvendo o seu sentido literal; depois, tomando recuo, instituir Questões dotadas de argumentos por e contra a propósito de passagens mais difíceis. O coroamento da sua obra é sem dúvida o Comentário da Teologia mística de Dinis o pseudo-aerapagita (1250). Em Paris expõe a Hierarquia celeste e a Hierarquia eclesiástica, depois os Nomes divinos já em Colónia (1249-1250) - o que prova a influência de Dinis e dos Gregos, patente a propósito da invisibilidade de Deus; a doutrina da negatividade que Alberto crê ser importante em teologia; as recentes traduções latinas das grandes obras filosóficas da filosofia grega e árabe, cuja riqueza especulativa o entusiasma; a noética greco-árabe serve-lhe para abordar o procedimento negativo e apofático até aí negligenciado na teologia latina. É sabida a interpretação do mestre medieval em oposição a uma interpretação diferente então em voga referida a uma sentença de Gregório Magno: "o próprio amor é conhecimento": só o amor é o princípio de união com Deus. O anti-intelectualismo afirmava: o amor vai mais longe do que a intelecção: ubi deficit intellectus, ibi proficit affectus (S. Boaventura) A dilecção prima sobre o saber. Hugo de S. Victor dizia: amar é ver, o amor é um olho; o amor é conhecimento, dizia Ricardo de S. Victor contra o método racional no domínio teológico. Alberto Está ligado à noção litigiosa de teofania (censurada em 1241) que diz: é Deus que vem ao encontro do homem segundo um modo a ele adaptado e para o encaminhar para o conhecimento feliz: "Deus comunica-se a si mesmo para a deificação daqueles que para ele se voltam". A noção de teofania deve entender-se no registo da iluminação intelectiva que é constitutiva da graça santificante: o Filho ilumina o intelecto e o Espírito abrasa o afecto. Nesta vida nós vemos Deus de costas, confusamente.

5. Santo Alberto foi sobretudo um modelo de diálogo entre todas as disciplinas. M. Bakhtine, um antropólogo russo, escreve em 1917 o seguinte: "A estrutura arquitectural das nossas culturas tem necessidade de uma perspectiva dialógica para ser compreendida e construída". Aí está o fundamento da interdisciplinaridade. Contra o reducionismo. O talento de S. Alberto foi o da interdisciplinaridade, num tempo em que. a partilha do saber não estava ainda claramente constituída.

6. Em 1277 Etienne Tempier condenava 219 teses professadas na universidade de Paris. O fito principal do censor era a doutrina atribuída a Averrois[1] de uma dupla verdade, a verdade filosófica e a verdade revelada. A Fides et Ratio de João Paulo II , que não é de modo algum averroísta, não faz alusão a este sílabo. Tomás de Aquino, segundo Gilson, representa a vitória da teologia no interior da filosofia; Duns Scot, uma vitória da teologia sobre a filosofia; Guilherme de Occam, que consuma a separação da teologia e da filosofia. Depois de Occam está aberta aqui ao fideísmo, ali ao cepticismo e à crítica. O século XIV é a dissolução do sonho do século XIII: "unir numa síntese sólida a teologia natural e a teologia revelada" determinando o ponto de vista de onde todos os conhecimentos racionais e todos os dados da fé apareceriam como outros tantos elementos de um único sistema intelectual. O que se vai impor é o separatismo filosófico da razão e da fé, da filosofia e da teologia.

7. Não podemos sair do drama da separação entre a fé e a razão como o fez a análise gilsoneana da crise do século XIV. Não podemos propor hoje uma visão medievista para resolver uma crise do mundo moderno entendida ao mesmo tempo como crise do racionalismo e crise a respeito da verdade (43 83) e crise do sentido (81). Um excesso de crise também mata a crise. Como há-de a filosofia conformar-se à partida com as teses do Magistério? Em 1277 isso foi possível na faculdade das artes. Mas hoje? A Universidade já não é uma instituição da Cristandade - não há heresia académica. Quando se retira a liberdade ao homem, que verdade pode o homem pretender alguma vez atingir?

8. Sabemos que a afirmação da "vontade" e da "vida" contra o espírito reducionista da ciência não indica apenas uma reacção anticientífica e irracionalista. A objecção goethiana contra a perda das harmonias do sentimento não é apenas uma reacção esotérica. A fé religiosa não é o polo oposto do saber científico. É outro saber. Em vez de um formalismo desincarnado comandado por uma ideia de progresso moral, porque não reconhecer à religião o projecto de salvar o fundo de bondade do homem? Em vez de um universalismo puramente abstracto, laico e geral, porque não reconhecer a singularidade histórica e cultural das linguagens e das religiões? Afinal as nossas crenças não são as livres opções de um puro espírito racional mas funcionam como disposições, adquiridas pela força do hábito e que nos inclinam tanto a agir como a pensar.

9. "Vigiai, pois não sabeis nem o dia nem a hora". A relação entre o mestre e os servos evolui segundo a maneira como eles a compreendem na prática. E o terceiro é sancionado conforme à ideia que ele se fez do mestre. O risco que corremos é de fixar o mestre dentro de um papel imaginário, quando no fim ele deixa de ser o mestre. Que esta palavra revele e multiplique o que amadurece em favor da separação activamente aceite. O enigma pode aterrorizar ou paralisar. Que o enigma permaneça enigma, sem conteúdos fixos, como objecto intratável. Nenhuma crispação sobre o saber (de Deus mesmo) salva. A noção de escatologia é provavelmente a única maneira que temos para dizer que o futuro não é dominável. O trabalho cristão é fundamentalmente projectivo, constrói-se em torno da aceitação do risco e portanto do risco radical marcado pelo interdito. A fidelidade há-de ser criativa, não cadastral, como a que rege o dia a dia das paróquias ou dos conventos. As projecções que podemos fazer não escapam ao erro, à falta e ao pecado. Mas a forma de projecção sobre o futuro chama-se "caridade".

10. De pouco vale a questão: “como explicar?", vale mais a questão do nome: “Como dizê-lo?” Este nome é uma composição poética (um mal dit), uma surpresa dentro da língua, atribuída à surpresa, do acontecimento (um mal vu). Este acordo produz um “luar de esperança”, que se opõe à tortura da inspecção. Apenas um começo que vem ao pensamento como uma graça. Que começo? A esperança de uma verdade. A graça da sabedoria. Santo Alberto é um modelo de sábio. O contrário da sabedoria é a clonagem. Só falamos de clonagem em termos biológicos. Parece que esta foi já precedida por uma clonagem mental: o sistema das escola, da informação e da cultura de massa permite fabricar seres que se tornam uma cópia conforme uns aos outros. A clonagem genética apenas sanciona esta clonagem mental. A sabedoria não se compraz com a “inspecção”, o ofício normal do ver e do bem ver, que se esgota ao considerar o que existe. O acontecimento, reduzido a um simples traço, é um ruído, que é a excepção da monótona e tranquilizante inspecção. “O espírito desperta”. O pensamento só é diurno e vigilante sob o efeito dum acontecimento.

11. A compreensão de nós mesmos em termos de crença não é científica, por isso deve ser eliminada e substituída por uma compreensão baseada na ciência do cérebro. Os teóricos da identidade materialista "reduzem" os estados mentais a estados materiais do cérebro: um ser humano H tem pensamento T1 se e apenas se o cérebro de H está no estado material M1. Se somos materialistas, muito provavelmente somos deterministas e à ideia de que a liberdade é uma ilusão. Recusaremos qualquer  transcendência e qualquer absoluto. O homem será uma espécie animal entre outras cujas actividades se explicam pelo funcionamento biológico do cérebro. A sua sabedoria é para este mundo, imanente. Podemos defender um humanismo transcendental a partir da liberdade deixada por uma margem de indeterminação das causas. Podemos chegar à associação da compaixão búdica com o amor evangélico por uma espécie de mística de inserção do sujeito no mundo. Podemos ainda defender um humanismo transcendental a partir da liberdade que cria uma discontinuidade entre o homem e o animal e se manifesta por uma ruptura com a "natureza" e que podemos chamar como "sobre-natural".    A afirmação nietzscheana que "Deus morreu", considerada como um dado da secularidade tornou-se num obstáculo epistemológico que impede o pensamento de qualquer dimensão religiosa e o projecto de recuperar os valores cristãos numa espiritualidade laica. A "redução" da moral aos imperativos arrasta logicamente a separação entre a moral e as questões fundamentais do sentido da vida, da felicidade, da finalidade última. A relação com Deus  está condicionada por aquilo  a que E. Borne chama o lugar comum do ateísmo contemporâneo que procura na negação de Deus a afirmação total do homem segundo a alternativa: ou Deus ou o homem, que vai de par com a oposição kantiana: ou a heteronomia, a regulação do exterior, ou a autonomia, a regulação pela razão humana, pelo sujeito[2]. Qualquer forma de dogmatismo é redutora. As leis da física, da química e da biologia jamais pretenderam ser as leis da Vida fenomenógica absoluta. Escreve M. Henry: "Nunca a matéria não fenomenológica da vida se apresentou como a matéria fenomenológica da vida, como a sua auto-revelação porque não o é. A ciência jamais praticou qualquer redução que não fosse puramente metodológica"[3]. No seu diálogo crítico com as teorias da evolução, o teólogo está confrontado com aquilo que Francis Kaplan chama o paradoxo da vida[4]. Quer dizer, mesmo se o seu funcionamento releva do a priori, a filosofia deve admitir que a vida continua a ser, pelo menos  momentaneamente difícil de conceber. Mas a biologia, que se situa no plano do a posteriori entende as coisas de uma outra maneira: pode-se pôr em questão a existência do vivente? "É por isso que o vivente parece dever ser caracterizado por uma incompreensível compreensibilidade e uma evidente inividência"[5].

12. Como pretender que um conhecimento sem religião é forçosamente mais operatório? A redução galileana é insuficiente para explicar porque é que, paradoxalmente, a vida se ausenta do campo da biologia assim como de qualquer campo de investigação científica em geral[6]. O ponto de vista holístico era representado, até ao momento da institucionalização do conhecimento científico nas sociedades europeias, pelas concepções do mundo e pelos sistemas filosóficos. O racionalismo eufórico dos séculos XVII e XVIII vêm explicitar as velhas concepções do mundo vinculadas às grandes religiões. Mas os sistemas filosóficos entraram em crise com o fortalecimento da ciência como explicação última. Em vez de acusar a religião de "reaccionárias" no plano cultural, ou de violência, porque não lhe reconhecer uma função fundadora de paz?

13.   Agamben, ao fazer a genealogia do conceito de vida, conclui que em toda a medicina grega não há um conceito médio-científico, como se pensa, mas um conceito filosófico-político. "O homem é o ser vivo que não tem nenhuma vocação biológica, histórica, etc. É um ser de potência que não se identifica com nenhuma figura determinada"[7]. A humanidade não aparece marcada apenas pela ordem, pelo determinismo e o progresso.  A contingência, o absurdo, o indeterminismo e a morte prosseguem a sua obra. Seguramente, temos que reconstruir a nave da ciência como os marinheiros que sofreram uma calamidade no alto mar: com os restos do naufrágio, sem poder tocar porto nem entrar em dique seco (F. Buey). "O processo de hominização toma em nós, escreve Michel Serres, como um cristal muda de fase e se solidifica: tornar-se homem consiste em desligar permentemente para ligar algures e de outro modo"[8].

14.   Rorty faz apelo a um pensamento utópico e religioso, compatível com a secularização moderna do domínio político[9]. O apelo também pode ser este: trabalhar sob um fundo de opacidade, sem renunciar à identidade e sem decretar a era da dissolução ou do vazio. A proposta de Neurath - para quem a ciência é um instrumento para a vida - de uma ciência unificada tem a virtude de ligar ao mesmo tempo um empirismo que admite em determinados casos uma interrelação positiva entre ciência e metafísica e um enciclopedismo que contraria a fragmentação da análise reducionista das ciências contemporâneas. O sistema é a grande mentira científica[10] Hoje como ontem, o humanista é aquele que não ignorou os vários saberes, nada abandonou fora da reflexão filosófica. A versão actual do humanismo é a investigação inter e transdisciplinar. Será possivel uma confrontação construtiva dos programas de investigação entre especialistas no espaço da inter-ciência? Será ainda possível gerir as diferenças no conflito, sem excluir a disparidade inicial dos códigos? Será possível superar a guerra dos códigos, ultrapassando uma concepção hegemónica do saber e entrando numa concepção dialógica do diálogo?

15. Não podemos ficar limitados pelo vocabulário final de cada um. Também não podemos humilhar ninguém com um vocabulário diferente. Se houve um acontecimento (Cristo) e se a verdade consiste em declará-lo e em ser fiel a esta declaração a seguir, duas consequências se seguem. Primeiro a verdade porque é da odem daquilo que advem é singular. Não é nem estrutural nem aximática, nem legal. A seguir nada de comunitário ou historicamente estabelecido empresta a sua substância ao seu processo. A verddae é oferecida a todos ou destinada a cada um, sem que qualquer condição de pertença possa limitar esta oferta ou esta destinação[11]. A verdade é um processo e não uma iluminação. Para tal precisamos do conceito de "convicção" (pistis), de "amor" (agapé) e de certeza (elpis).

16. A teologia, a ciência, a filosofia têm de unir os seres humanos e ajudá-los a eliminar a crueldade dos sistemas e dos comportamentos. O Doutor universal é um homem do seu tempo, que não coincide com o nosso. As respostas a este tempo hão-de passar pelo vocabulário que cruza os vários domínios do viver em, comum e pela liberdade que é o lugar fundamental da decisão. Que Santo Alberto nos dê optimismo que tinha acerca da natureza humana, respeitando a autonomia do mundo, do homem, do discurso moral e da Razão, que não é nosso Goulag. Que ele nos conceda o Dom do questionamento e do rigor a graça de não substituir a questão pela tese. E que o amor pela oração e o estudo a todos inflame e contagie.

 

[1] Averrois Cordubensis, Commentarium magnum in Aristotelis de anima libros, recensuit F. Stuart Crawford (Cambridge, Mass., 1953: Mediaeval Academy of America), III.5.

[2] Cf. E. Borne, Dieu n'est pas mort, Essai sur l'athéisme contemporain, Paris, Fayard, 1974.

[3] Michel Henry, Eu sou a Verdade. Por uma filosofia do Cristianismo, Lisboa, Veja, 1998, p. 48.

[4] Cf. Francis Kaplan, Le paradoxe de la vie. La biologie entre Dieu et Darwin, Paris, la Découverte, 1995.

[5] Jacques Arnould, "Dire la création après Darwin", in Rev. Sc. Ph. Th. 1998, p. 288.

[6] Cf. Michel Henry, op. cit., p. 49

[7] "A política deve ser orientada para a ideia de felicidade", Entrevista de António Guerreiro in Expresso 8 Novembro 1997, p. 26.

[8] Michel Serres, Le Contrat naturel, Paris, François Bourin, 1990, p. 159.

[9] Richard Rorty, Achieving Our Country, Harvard Univ. Press, Cambridge (Mass.), 1998.

[10] O. Neurath, Foundations of the Social Science, no fascículo primeiro do II vol. da International Encyclopedia of Unified Science, Univ. of Chicago Press, 1944.

[11] Alain Badiou, Saint Paul. La fondation de l'universalisme, Paris, PUF, 1997, p. 15.
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