TriploV

Revista Triplov de Artes,
Religiões e Ciências

José Augusto Mourão......

O tom apocalíptico em José Saramago e Eduíno de Jesus

Resumo
Secularizou-se o messiânico e o escatológico, mas ao mesmo tempo sacralizou-se a categoria do profano que, não sendo ‘categoria de tal reino’ (W. Benjamin), é indício da sua proximidade. A apocalíptica introduziu na história ocidental uma perspectiva dinâmica, aberta. Desde Joaquim de Flora que se abre um caminho para uma teologia da história. Analisa-se aqui o Ensaio sobre a cegueira de José Saramago e ao mesmo tempo alguns poemas de Os silos do silêncio de e Eduíno de Jesus, a partir da sua aspectualização – o tom apocalítico. Como soa nestes textos a “débil esperança messiânica” (W. Benjamin)? Com que modulações, com que figuras?

1. "A linguagem dispõe-se, a partir da sua iconicidade fundamental e da sua abertura ao mundo, a receber dentro de si forças rebeldes à razão instrumental, à comunicação e à pragmática, a desterritorializar-se . Organon da existência (Rosenzweig), a língua só o é enquanto organon messiânico da existência. O que funda a esperança messiânica para E. Lévinas: o messias tem a vocação de reparar o presente, de o “ressuscitar” (EE, p. 156) de anunciar uma paz futura que não salvaria as dores singulares, que as deixaria inconsoladas.

2. Podemos ver na língua – numa certa maneira de escutar, de falar ou de escrever essa língua – tanto a terra prometida, como o viram Nietzsche, Kraus, Heidegger, Benjamin, Rosenzweig e mesmo Derrida, como uma resposta à questão: “que nos é permitido esperar”? Por várias razões: as línguas não dissociam o que podem dizer do futuro (anúncio, programa, declaração apocalíptica) de uma reflexão sobre a língua; as línguas instruem sempre, num momento ou noutro, o processo de determinados usos da linguagem, e sobretudo de uma determinada relação com a língua (instrumentalização, corrupção jornalística, tagarelice, comércio). O negativo (queda, miséria, mal, catástrofe, apocalipse) tem sempre que ver com a linguagem. Finalmente, as línguas desenham todas um horizonte, nunca o mesmo, que podemos chamar messiânico ou profético. A linguagem da promessa é como o solo em que se enraiza a linguagem messiânica. Há uma clara ligação entre a linguagem e a utopia. Nem o romance político de Tomás Moro (Utopia, 1516) nem a crítica do utopismo de Engels são as únicas fontes do conceito de utopia. Utopia, de ou e topos, traduz-se por "em sítio nenhum", Nowhere, na tradução inglesa do século XVI ou "tal lugar não existe", como no século XVII o traduz Quevedo. Engels vai propor a superação do utopismo no seu opúsculo Do socialismo utópico ao socialismo científico (1882). Maio de 68 inverteu a fórmula de Engels: "do socialismo científico ao socialismo utópico"; "sejamos realistas, peçamos o impossível". Ernest Bloch, sem dúvida o pensador mais insigne da utopia no século XX, teria aceite sem reservas este slogan.

3. Está hoje firmemente estabelecido que o messianismo não é fenómeno exclusivo de qualquer povo ou nação, mas é comum, em determinadas conjunturas da sua história, a todos eles . Estudar a linguagem messiânica obriga a deter-se no estudo das mentalidades, da orgânica dos discursos, dos contextos culturais e do momento em que ele se manifesta, assim como dos grupos sociais que o fomentam ou a ele aderem. É que a linguagem tem os seus “modos” de “dizer” a “realidade” e a “tensividade” que a percorre. A linguagem tem várias funções: cognitiva, comunicativa, categorizadora, poética. A literatura e a retórica são modos "anómalos" do emprego da linguagem. Por isso se impõe distinguir a linguagem dos movimentos revolucionários dos movimentos messiânicos. Erro em que incorre, por exemplo, na opinião de Luís de Sousa Rebelo , António José Saraiva em A Cultura em Portugal. Teoria e História Livro I. Introdução Geral (Lisboa, Livraria Bertrand, 1982), onde faz do messianismo uma constante da “personalidade cultural portuguesa” (op. cit., pp. 86-87).

4. Temos da linguagem messiânica tantas concepções quantas as preconcepções da mesma: atribuímos-lhe quer funções utópicas, escatológicas, apocalípticas, quer funções teológicas. O Antigo Testamento e o judaísmo não têm uma doutrina unificada do messianismo. A realização da Promessa reveste figuras diversas. O mediador da chegada de um reino de justiça e de paz, com o afastamento dos inimigos de Israel, ponto central da fraternidade entre as nações no reconhecimento do Deus de Abraão, pode ser um rei, um sacerdote, um profeta, o povo, etc. Os meios podem ser espirituais ou violentos. A ideologia nacionalista domina entre o povo ao tempo de Jesus. Falamos de Jesus como Messias que no discurso inaugural em Nazaré, ao relembrar a profecia de Isaías sobre a libertação dos oprimidos, parece ir ao encontro do desejo do povo, sabendo também que Jesus optou por se manifestar em ruptura com a expectativa messiânica . Cf. Francolino

5. Kristeva fala do messianismo da pistis: Jesus, ao cumprir “a fé que actua pelo amor” do Deus bíblico (Ga 5,6), realiza o destino abraâmico, dado que só morre provisoriamente na cruz para ressuscitar através do amor do Pai (Cet incroyable besoin de croire, Paris, Bayard, 2007, p. 125). A fé é uma experiência da palavra. "A fé a partir da escuta, a escuta através da palavra do messias", é o que dizem os dois sintagmas nominais de Rm 10, 17) . A experiência da palavra da fé não é a experiência do carácter denotativo da palavra, da sua referência às coisas, mas da sua proximidade, em tensão no interior da correspondência entre a boca e o coração e por isso operadora de salvação. A palavra da fé, que não é nem glossolalia sem sentido nem uma simples palavra referencial, realiza o seu sentido através da sua simples proferição. O performativo é um enunciado linguistico que não descreve um estado de coisas mas produz imediatamente um facto real. Entre o performativum sacramenti e o performativum penitentiae, o performativum fidei define a experiência messiânica original - isto é cristã - da palavra. "Na religião como no direito", escreve Agamben, "o messiânico representa uma exigência de realização que, ao colocar em tensão a origem e o fim, a criação e a redenção, restitui as duas metades do pré-direito à sua unidade pré-jurídica e, ao mesmo tempo, mostra a impossibilidade da sua coincidência...O messiânico faz sinal - para lá do pré-direito - em direcção duma experiência da palavra que - sem estar ligada de maneira denotativa às coisas nem valer em si mesma como uma coisa, sem ficar indefinidamente suspensa na sua abertura nem se fechar num dogma - apresenta-se como um puro e comum poder de dizer, capaz de um uso livre e gratuito do tempo e do mundo" .

6. Luís de Sousa Rebelo tem o mérito de colocar o problema do messianismo português da segunda metade do século XIV, com o seu ponto culminante no levantamento popular de 1383, e recorrendo às crónicas de Fernão Lopes, num plano ético-político, jurídico e providencial . Esta linguagem tem relações de vizinhança óbvias com a linguagem apocalíptica e a linguagem utópica, expandindo-se no interior de espaços mentais e esquemas dinâmicos. As redes narrativas dispõem de espaços narrativos povoados de "vozes", "pontos de vista", "valores", que envolvem mudanças de estado, transformações, sistemas antagonistas de forças opostas que comunicam através de sucessivos espaços de acontecimentos.

7. Benjamin desenvolve uma teoria da linguagem inspirada por Hammann, Humboldt e os românticos alemães; estes, por sua vez, haviam encontrado boa parte das suas intuições em Jacob Boehme, cujo sistema teosófico revela fortes afinidades com a Kabbala. São pois as ideias clássicas da mística alemã que informam alguns conceitos utilizados por Scholem para elucidar a teoria da linguagem da Kabbala. Encontramos estes mesmos conceitos no texto dedicado a Rosenzweig em 1926. A ideia central deste texto provém de um ensaio de Benjamin Sur le langage en general et sur le langage humain. Benjamin distingue três etapas na história da origem das línguas: a primeira é a da linguagem divina através da qual o mundo foi criado; neste estádio, anterior à distinção entre palavras e coisas, a linguagem representa a essência da realidade. A esta etapa, a que nunca tivemos acesso, sucede a da "linguagem paradisíaca", linguagem original da humanidade em que reina a adequação entre as palavras e as coisas: a realidade é aí transparente á linguagem e a linguagem vai ao encontro da própria realidade com uma justeza quase milagrosa. Foi esta "linguagem adâmica" que perdemos na sequência do pecado original, interpretado por Benjamin à luz da torre de Babel, a linguagem tornou-se simples instrumento de comunicação. A aparição da função comunicativa da linguagem, terceira etapa da sua história, marca também a sua decadência no "abismo da tagarelice". Na nossa linguagem actual, a sua função instrumental designa o seu lado profano, enquanto a sua função mágica (i.é., poética) testemunha da sobrevivência nela do seu esplendor paradisíaco .

8. Walter Benjamin terá escrito o seu mais enigmático texto, o Fragmento Teológico-Político (vd. Anexo) quando Ernest Bloch trabalhava a segunda edição de Espírito da Utopia. Ambos acreditam que na história não há lugar para a morte, porque a sua matéria - o passado e os seres futuros que o habitam - é matéria viva e transformável. É este o tema do Fragmento e das Teses Sobre o Conceito da História, de Benjamin. O Fragmento diz claramente: O reino de Deus não é telos da dynamis histórica (...)". E: "A ordem do profano tem de se orientar pela ideia de felicidade". No seu último texto, Benjamin exprime a sua esperança escatológica mais do que nunca. "É necessário dar à noção de sociedade sem classes o seu rosto autenticamente messiânico, e isto no interesse da política revolucionária do proletariado" (GS, I, 1232). O pensamento religioso e o pensamento político são aqui um só. A política assume um carácter escatológico e encontra a sua realização, não já no tempo histórico, mas no último julgamento do mundo cuja sentença o historiador materialista prepara e antecipa. No centro das suas teses, o Angelus Novus: "Existe um quadro de Klee que se intitula Angelus Novus. Representa um anjo que parece querer afastar-se de algo que olha fixamente. Os seus olhos estão arregalados, a sua boca aberta, as suas asas desdobradas. Tal é o aspecto que deve ter o anjo da história. Tem o rosto voltado para o passado. Onde para nós se apresenta uma cadeia de acontecimentos ele não vê senão uma só e única catástrofe, que não cessa de amontoar ruínas sobre ruínas e atira-as a seus pés. Bem queria demorar, acordar os mortos e reunir o que estava abatido. Mas do paraíso sopra uma tempestade que apanhou as suas asas, tão forte que o anjo não pode mais fechá-las. Esta tempestade empurra-o continuamente para o futuro a que volta as costas, enquanto diante até ao céu dele se acumulam as ruínas. Esta tempestade é aquilo a que chamamos o progresso" (GS, I, 697., ibidem., p. 281-282. Aí está pintado o fracasso da história e a esperança que se guarda. Nesta negação do humano, o momento messiânico do pensamento de Benjamin encontra a sua origem e o seu termo. A figura originária da tradição judaica, o profeta, regressa, transformada em Benjamin.

9. "A história dos oprimidos é uma história descontínua, enquanto a continuidade é a dos opressores", escreve Benjamin (G.S., I, 3, p. 1243). Ou ainda: "Enquanto a ideia da continuidade esmaga e nivela tudo à sua passagem, a ideia de descontinuidade é o fundamento da autêntica tradição". É do corte do tempo que surge o novo, i.é., o sentido. "O Messias interrompe a história; o Messias não aparece no termo duma evolução". No Livro das passagens, o mesmo autor escreve que "a noção de Progresso deve ser fundada na ideia da catástrofe. O facto de as coisas 'continuarem a andar', eis a catástrofe. Esta não designa aquilo que vem, mas aquilo que já está lá. Aquilo a que chamamos história gera-se na escrita da história como interpretação dos traços que o passado deixou. Como Agostinho, Benjamin poderia dizer: "O presente do passado, é a memória; o presente do presente, é a visão; o presente do futuro, é a expectativa" (Confissões, XI, 20). A memória é a que evoca a lembrança das gerações passadas; a expectativa é a da salvação colectiva da humanidade; quanto à visão, Benjamin compreende-a como a qualidade profética implicada na intuição política do presente: "Não é por acaso que encontramos em Turgot uma definição do presente como objecto intencional duma profecia, isto é como realidade fundamentalmente política". A política está votada a prever o presente. "É sobre uma tal concepção do presente que se funda a actualidade duma autêntica escrita da história (G.S., I, 3, p. 1237). Redenção é o nome que Benjamin dá àquilo que imprevisivelmente surge e que a cada instante vem porque cada instante do tempo faz aparecer um novo estado do mundo. É aqui que radica a ideia, que vem do messianismo judaico, duma utopia que surge no coração do presente, duma esperança vivida segundo o modo do hoje. O último julgamento tem lugar todos os dias. "O 'agora' que como modelo do messiânico abrevia num resumo incomensurável a história de toda a humanidade, coincide rigorosamente com o lugar ocupado no universo pela história humana" .

10. G. Agamben di-lo claramente: "Toda a modernidade - a época colocada sob o signo da Aufhebung dialéctica - está empenhada num corpo a corpo hermenêutico com o messiânico: todos os seus conceitos decisivos são de facto interpretações e secularizações mais ou menos conscientes dum tema messiânico" . Parece que em qualquer caso teremos de pensar a linguagem messiânica como a tradução ao mesmo tempo de uma atmosfera psicopolítica e psicoreligiosa. A estrutura messiânica da filosofia moderna é o resultado de uma secularização do pensamento religioso. A ideia de redenção integra-se na história dos homens como o seu telos imanente. Secularizou-se o messiânico e o escatológico, mas ao mesmo tempo sacralizou-se a categoria do profano que, não sendo “categoria de tal reino” (W. Benjamin), é indício da sua proximidade. Temporalização, secularização, laicização são índices da grande tendência moderna para o “joanismo”, experiência da salvação que se confunde com a história. Em boa parte os messianismos políticos modernos são ´possibilitados pela “joanização”. “A Igreja informal de joão inicia um movimento de historicização integral da religião cristã, no ponto em que a de Pedro se contentaria com marcar o seu tempo com o relógio do mundo e a de Paulo suspenderia interiormente qualquer positividade”, escreve G. Bensussan . Gershom Scholem, ao concluir o seu estudo sobre o messianismo judaico (1957) pergunta-se se o preço a pagar pela perenidade do povo judeu – a impotência histórica, a vulnerabilidade absoluta à perseguição – não é nele mesmo um preço desmedido. O sionismo é herdeiro do messianismo judaico na medida em que assume – de forma secularizada – a utopia formulada pelos profetas bíblicos do regresso dos exilados e a restauração da soberania nacional. A tese central de Scholem consiste em dissociar radicalmente, no messianismo judaico, a ideia de Redenção da noção de progresso histórico. Mas a Kabala do século XVI reintroduzirá a ideia de evolução no mito luriânico do Exílio e da Redenção.

11. O messianismo é, no seu fundo, aspiração ao impossível. Nenhuma realidade histórica o satisfará. E todavia, a Redenção final para que tende só é autêntica na condição de se desenrolar à luz do dia, na cena da história, transformando radicalmente a realidade do mundo. S. Mosès resume a posição judaica sobre o messianismo desta forma: "o messianismo só pode afirmar-se realizando-se, mas logo que se realiza, a si mesmo se nega". Daí o trágico que o caracteriza. Restaurativo ou utópico, o messianismo é vive continuamente numa aporia: a Redenção deve manifestar-se visivelmente, na história, porém nenhuma tentativa messiânica real estará à altura das suas aspirações. O regresso à origem, a restituição integral de tudo é tão impossível comio a emergência final duma ordem radicalmente nova. A marcha para os tempos messiânicos passa-se no tempo histórico ou na meta-história? Marcha ou processo? O Messias vem no fim da história ou virá de improviso? S. Mosès denomina estas duas manifestações a aporia da Revolução radical e a aporia da perfeição interior.

12. É preciso entender o sentido exacto de parúsia. Este termo não significa segunda vinda de Jesus, um segundo acontecimento messiânico que viria depois do primeiro e o integrasse. Parúsia quer simplesmente dizer em grego: presença (para-ousia, literalmente estar ao lado de si mesmo). Não indica nem um complemento, nem um suplemento. Paulo serve-se desta noção para designar a estrutura uni-dual íntima do acontecimento messiânico que, na medida em que é composto por dois tempos heterogéneos, um kairos e um chronos, um tempo operativo e um tempo representado, conjuntos, mas não adicionáveis . O messias já veio, mas a sua presença contém nela própria um outro tempo, que distende a sua parúsia não para a diferir, mas para a tornar apreensível. É por isso que, retomando as palavras de Benjamin, cada instante pode ser a "porta estreita pela qual podia entrar o Messias" . O profeta Zacarias anuncia ao povo a entrada vitoriosa do Rei da paz na cidade santa. O Messias entrará em Jerusalém, sob o signo da não-violência: aí está Ele montado num jumentinho (Zac 9, 9-10). A Vida absoluta de Deus é estranha ao mundo (à carne) e à violência (ao poder).

13. Confunde-se frequentemente o tempo messiânico com o tempo escatológico. O pior que se pode fazer à mensagem messiânica não é confundi-la com a profecia, que concerne o futuro, mas com o apocalipse, que contempla o fim do tempo. O discurso apocalíptico situa-se no último dia, o dia da cólera: ele vê o fim chegar e descreve o que vê. O tempo que vive o apóstolo não é o eschaton, não é o fim do tempo. O messianismo não é o fim do tempo, mas o tempo do fim (Gianni Carchia, 144). O que interessa ao apóstolo não é o último dia, o instante em que o tempo acaba, mas o tempo que se contrai e que começa a acabar (1 Cor 7, 29), ou melhor, o tempo que fica entre o tempo e o seu fim .

14. O messianismo realizado seria um mundo da palavra vã. Este ainda não obriga a dar ainda um passo na palavra, depois um outro, sem fim premeditável. “A linguagem está temporalmente estuturada como um messias, segundo a dobra, a expectativa e a separação. A verdade que transporta é feita desta tensão secreta que atravessa as coisas, verdade não como adequatio rei et intellectus mas como deposição a preservar, em expectativa na efectividade do mundo” . Quem fala, como o crente kierkegaardiano, une-se ao desconhecido sem resignação, com o forte consentimento a uma promessa. Ora a promessa desapropria. Em nome de quê? Certamente em nome do improviso em que o Messias vem.

José Augusto Mourão é Professor Associado com Agregação da Universidade Nova de Lisboa. Presidente do ISTA (Instituto S. Tomas de Aquino), Director da Revista de Comunicação e Linguagens. Rege as cadeiras de Semiótica, E-textualidades e Hiperficção e Cultura no Departamento de Ciências da Comunicação. Livros publicados: A visão de Túndalo: em torno da semiótica das Visões (INIC, Lisboa, 1988); Sujeito, Paixão e Discurso. Trabalhos de Jesus (Vega, 1996); A sedução do real. Literatura e Semiótica (Vega, 1998); Ficção Interactiva. Para uma Poética do Hipertexto (Edições Universitárias Lusófonas, 2001); O fulgor é móvel - em torno da obra de Maria Gabriela Llansol (Roma, 2004); com Eduardo Franco: A influência de Joaquim de Flora na Cultura Portuguesa e Europeia (Roma, 2005); O Mundo e os Modos da Comunicação (Minerva, 2006); com Maria Augusta Babo: Semiótica. Genealogias e Cartografias (Minerva, 2007). A Literatura electrónica (Vega, 2009).