Um conflito latente marca o nosso modo de vida actual, estilhaçado entre uma solidariedade orgânica e as formas de vida tecnológicas. A actual euforia com a multiplicidade, o nomádico, o rizomático, o conectivo, numa mistura de biológico e de mecânico, carne e imagem, parece não nos deixar outra alternativa que não seja a de estar “on” ou “off”. A ilusão de que a simulação computacional e realidade física são a mesma coisa - “tudo é digital” - traz consigo a ilusão da comunicação pura e da transparência comunicativa. A questão das ligações é a principal questão da cultura e da política contemporâneas: saímos do vínculo religioso, místico para entrar no vinculo formal, contratual, ficando as zonas de sombra de algumas destas ligações completamente ao desabrigo. Uma nova ideia de subjectividade se instala: “eu sou na medida das minhas conexões”. Quer dizer, “a subjectividade constrói o seu território existencial a partir de outros territórios dos quais se apropria, misturando-os. Ela agencia humano e não humano, carne e metal, cérebro e silício incluindo também grupos humanos, máquinas sócio-económicas, informacionais, etc.” (1). Abalando-se a matriz centrada em Deus, as ligações reemergem como “contratos” entre sujeitos livres, orientados pela Razão. Ao “culto da informação” (T. Rosack) sucede agora o culto da Internet. Que promete esta nova forma de religião desencantada, abstracta e fria? (2) Uma nova sociedade, um novo mundo, a utopia duma “sociedade associal”?
“Se a tecnologia vier a impor o desaparecimento de uma ordem transcendente aos indivíduos, é a própria tecnologia, na medida em que é automática e independente da vontade de qualquer um, que surge como uma nova fonte de ordem exterior” - António Machuco.

Estamos a passar da solidariedade nas sociedades pré-modernas - tudo estava ligado organicamente - ou para o insulamento, ou para a recomposição das identidades que se tornaram múltiplas. Esta “autonomia” do vínculo entre sujeitos não está isenta de sombras - onde dormem as ligações obscuras, passionais, perigosas. A “sexualidade” tendeu a absorver aquilo que aparece agora como ligação aparentemente intratável: a loucura, o crime, a alucinação, a atracção fatal. “Muito depende da possibilidade de uma crítica pertinente do tipo de ‘erótica generalizada’ que é propulsada pelo Eros tecnológico”, escreve Bragança de Miranda (3). Convivemos com o pavor da desvinculação e “a parte maldita” das vinculações. Tudo passou a desligar-se - esse é um dos efeitos da praga do niilismo que nos coloca na situação de ter, atrás de nós as ruínas e adiante o vazio. Ou talvez tudo venha a religar-se de outra forma. Foucault classifica a época que atravessamos como a época do espaço (4). Tudo se tornou transversal. As mentes na Rede estão conectadas e comportam-se como cristal líquido em formações estáveis ainda que fluídas. Nunca deixamos de fazer parte de uma multiplicidade de micro-grupos, redes mais ou menos subterrâneas. Acontece é que a sociedade contemporânea já não é uma associação de indivíduos nem de instituições, funciona sim através de redes subterrâneas e isso é organicidade” (5). Vivemos uma “explosão da informação”. Vivemos numa época de fragmentação do saber como consequência do impacto da nova ordem da “globalização”, com o seu esquema multipolar de centros de influência e de poderes (6). Vivemos também numa era “em que a optimização da comunicação incorre no risco de ser ver suplantada pela supra-especialização, pela sensação de semiplenitude, pela mecanicidade e pelo insulamento” (7). A nossa era é da “explosão da informação”, marcada pela perplexidade perante a vastidão do conhecimento disponível, como outras eras já o foram. Aparte a existência da World Wibe Web. Que portas nos abre a Rede para o conhecimento do mundo? Pela mão de quem iremos: os optimistas inveterados que anunciam que: “o ser conectivo vai substituir o pequeno eu” (8) (Derrick de Kerckhove), ou os resistentes: Virilio, Baudrillard? (9)

O mundo das redes

O conceito de rede tem vindo a tornar-se o conceito dominante de múltiplas formas de experiência. De uma forma que é talvez historicamente única, cristalizam-se em torno deste conceito resultados teóricos fundamentais, tecnologias que se desenvolvem imprevisivelmente e experiências socio-culturais que também surgiram espontaneamente. O “efeito web” surge hoje em dia como um paradigma em ascensão, não só ao nível da conceptualização como, e acima de tudo, da redefinição activa das relações entre a experiência e a técnica. As anteriores formas de mediação (escrita, cinema, fotografia, pintura) parecem estar a ser afectadas por este processo global e multidimensional de imaterialização das interfaces humanas. As anteriores categorias que fundamentavam as sociedades ocidentais - quer tradicionais quer modernas - (sujeito/objecto, real/virtual, corpo/máquina, indivíduo/comunidade, passado/presente, etc.) surgem como insuficientes para sustentar todo um novo conjunto de fenómenos ligados às redes em que a própria técnica, ao mesmo tempo que se oculta sob essa imaterialização parece desempenhar o mais activo dos papéis, superando permanentemente todas as tentativas para controlar e estabilizar racionalmente este processo.

A Internet é uma teia colossal (a Web não passa de uma subsecção secundária da rede), um dispositivo de comunicação que associa características múltiplas e opostas. Depois das redes utilizadas sobretudo por cientistas, começaram a surgir os mais variados tipos de redes, com variados graus de descentralização. Ao desenvolver-se de forma espontânea, a rede de redes Internet começa então a orientar-se para a comunicação. Não faltam hoje inúmeras “comunidades de comunicação”. O livro de H. Rheingold é uma excelente introdução a essa nova forma de vida, não já orgânica, mas tecnológica. A comunicação mediada por computador (CMC) deu origem àquilo a que se chama hoje cibercultura e à ideologia que lhe subjaz e que promete um novo espaço de liberdade: “organização espontânea”, “comunicação” e “desencarnação”. Os tecnólogos interrogam-se acerca do futuro da rede das redes: é ela a nova infraestrutura de base das telecomunicações? Estaremos frente a uma mutação de civilização ou perante uma simples moda? Certo é que, desde o princípio, desde Ted Nelson, pelo menos, desde a Arpanet (a rede que deu origem à Internet) em 1969, está associada a uma visão libertária da sociedade. Os investigadores universitários que conceberam a Internet queriam criar uma nova informática que antes de tudo fosse comunicante. As redes criaram novos modos de socialidade (forums, chats, páginas pessoais, correio electrónico). Os internautas comuns criam-se um espaço de comunicação através dum dispositivo assíncrono como o forum. A ilusão estaria aqui: a Internet seria um acelerador de uma natureza humana activamente virada para o exterior: ligados à rede, os indivíduos não se fechariam sobre si próprios, mas participariam numa exterioridade colectiva comunicativa.

O espaço cibernético

“La porte s’ouvre, la bouche s’ouvre. Voici l’ouverture fondamentale de l’expérience” (10). A experiência é um buraco para fora; o empirismo uma janela para dentro. Ambos são aberturas para um outro lugar. É preciso começar pelo começo, diz Serres. Portanto pelos sentidos, as portas da experiência. Logo pelo espaço e o tempo. Como dizer a residência ou o repouso, a imobilidade do horizonte à volta, a vida sedentária? Os locativos servem para designar o lugar de onde falamos, de onde agimos, de onde partimos. Ubi sunt? Onde vamos? À guerra, à paz, à morte? E depois? Quo? Donde vimos? De que árvore genética? Unde? Como dizer o lugar senão através do tempo, da enuncicação, dos deícticos?

Wade Rowland, na Introdução que faz ao último livro de Derrick de Kerckhove resume as três principais condições subjacentes da nova ecologia das redes com as seguintes categorias:

1. interactividade, a ligação física das pessoas ou das indústrias baseadas na comunicação (as indústrias do corpo);

2. hipertextualidade, a ligação de conteúdos ou indústrias baseadas no reconhecimento (as indústrias da memória);

3. conectividade ou Webness, a ligação mental das pessoas ou das indústrias de redes (as indústrias da inteligência).

“Juntas, a interactividade, a hipertextualidade e a conectividade constituem a base da planetarização das pessoas comuns, assim como das organizações, das nações e dos continentes, através de uma permanente actualização automática da sinergia dos computadores locais, as redes globais e os satélites” (11). Para a “planetarização do homem da rua” contribuem quatro motores tecnológicos: a numerização de todos os conteúdos, a interconexão de todas as redes, a humanização do interface entre o material e o logicial e os efeitos mundializantes dos satélites. Mas é de facto a conectividade como categoria regente que incorpora todas as outras dimensões e a potencializa.

Como caracterizar este novo espaço: cibernético? O espaço cibernético é o espaço da comunicação mediada por computador e a partir da qual é suposto emergir um todo comunitário, com uma dimensão política explícita. Recorrendo ao texto de António Machuco que estou a seguir, para além do livro de H. Rheingold, deve sublinhar-se o conjunto de textos produzidos na Electronic Frontier Foundation (EFF) na primeira metade dos anos noventa (http://www.eff.org) Ai se encontra uma primeira definição de espaço cibernético caracterizado por ser apenas fluxo de informação - “uma paisagem diferente de qualquer outra que a humanidade já tenha experienciado. É a Terra-Mãe da Idade da Informação”. Apenas informação, o espaço cibernético é informação desencarnada. “Simulação computacional” e realidade física não são a mesma coisa. Tudo é digital. A CMC é desencarnada por outra razão: processa-se sem interacção física entre os indivíduos. O fantasma da Comunicação pura. António Machuco explica a ideia: “se existe um tipo de comunicação em que as interacções físicas não existem, no qual a única realidade é o fluxo de informação, então a comunicação é ‘boa’ “(ibidem, p. 2). A EFF navega entre dois espaços - informação/realidade física. O espaço territorial é governado e delimitado pelo Estado-Nação. O espaço cibernético, a “Terra-Mãe da Informação”, escaparia não só ao controlo dos Estados como impediria que a “sociedade territorial” controlo aquilo que por natureza é transterritorial - o espaço cibernético. Metafísica da Comunicação ou ideologia? Será uma tecnologia como a Internet capaz de eliminar qualquer exterioridade aos indivíduos, a começar pelo Estado? António Machuco conclui, do paralogismo que marca o espaço cibernético que “as posições iniciais da EFF podem ser descritas como essencialistas e não evolutivas. Essas posições são estritamente paralelas à ‘metafísica das essências’ e da natureza intrinsecamente comunicante de Rheingold” (Ibidem, p. 7).

A experiência enredada

Ninguém duvida já que as novas tecnologias estão a invadir a nossa vida. Afinal o ciberespaço não é tão desencarnado ou incorpóreo como dizia Wiiliam Gibson ou como fala John Perry Barlow da sua experiência da RV. Katherine Hayles, por exemplo, diz: “Na realidade nunca somos incorpóreos. Como bem sabem aqueles que desenham simulações de RV, as especificações das nossas encarnações são importantes em todos os aspectos, desde a determinação das configurações precisas de uma interface de VR até à nossa influência sobre a velocidade a que podemos ler um ecrã de CTR (computador). Longe se ser esquecidos quando entramos no ciberespaço, os nossos corpos não estão menos envolvidos na construção da virtualidade do que na construção da vida real” (12).

A recente Conferência Internacional sobre a Cultura das Redes deu o natural destaque às ligações informacionais que articulam uma rede. Mas ao falar de “rede” não podem ficar esquecidos os nós que a constituem – neste caso, os computadores. Daí alguma hesitação entre os conceitos de Web-Arte e de Ciber-Arte. O primeiro termo dilui-se nas ligações que constituem uma rede encarada como difusora da informação estética, e o segundo concentra-se mais sobre os nós da rede, ou seja, sobre o computador como armazenador e gerador de informação estética específica. Com efeito, uma coisa será reflectir sobre uma rede rodoviária (caso da web-arte), e outra sobre os automóveis que nela circulam e lhe dão razão de ser (caso da ciber-arte). Pedro Barbosa e de opinião que a distinção entre Web-arte e Ciber-arte talvez radique aí mesmo: nas ligações ou nos nós. Ora, entre a tecnolatria e a tecnofobia, haverá que distinguir a rede de comunicações mundial e as máquinas de tratar a informação que ocupam os seus nós. Os computadores suportam os nós e estão na base da grande teia universal. Ou seja, ir-se-á encarar o computador como armazenador, transmissor e, sobretudo, gerador de informação nova.

Mas deixemos de lado a arte interactiva, web-arte, Stelarc e muitos outros que utilizam as tecnologias electrónicas como extensões do corpo. Vemos surgirem happnings e performances vividas por corpos tecnologizados, ampliados nos seus limites físicos e psicológicos, comandados por dispositivos de interacção que se excluem da discussão matéria-forma em estado permanente, assim como do lugar como espaço determinado e imutável. Deixemos de lado a robótica e as criaturas virtuais, os vários agentes de software (proactivos, adaptáveis, personalizados) que estão a alterar a própria noção de pessoa. As crianças, mais do que os adultos, utilizam as máquinas para jogar, para fazer os deveres, para comunicar, para actividades artísticas, musicais ou de consulta. É verdade. Os jogos realizam funções sociais e biológicas diferentes. “Os sistemas de jogos solitários actuam como mecanismos bioaceleradores e potenciadores da adrenalina; podem considerar-se como neurotransmissores assistidos por computador...Os jogos orientados para grupos das salas de máquinas respondem provavelmente a perfis de reafirmação pessoal programados geneticamente” (Ibidem, p 53). Mas os jogos que geraram a “geração ciber” baseiam-se, em boa parte, no encontro, na conexão e na relação, mais do que na competição. Derrick de Kerckhove não é um moralista: “estes ‘neurodesportos’ de vídeo praticam-se normalmente no momento em que as crianças mais precisam disso, quer dizer, quando os seus sistemas nervosos estão ainda a crescer e ansiosos de experiências” (Ibidem, p. 55). Com o tempo, também estes jogos serão substituídos.

O tempo global

O tempo que corre é de júbilo e de angústia. As formas de coesão social transformaram-se. Assistimos a uma nova forma de pensar e de organizar o mundo. O epistema moderna foi essencialmente político (Foucault). Tudo se orientava para o futuro. O político saturou-se. O epistema contemporâneo exprime-se como uma cultura do sentimento. Novas ideologias emergem, mais emocionais e afectuosas, com novas novas de agregação: “novas tribos”. Micro-associações que tomam o lugar das grandes instituições. Paul Virilio designava pelo termo de “dromoscopia” a experiência que consistia em ir sentado num carro a grande velocidade, vendo o espaço fender-se à nossa frente e criar faixas vertiginosas de paisagem. Mas quando hoje o ciberespaço nos propõe uma viagem imóvel de lugares imaginários, Virilio assusta-se, apontando, num tom de profeta indignado a face obscura da velocidade. Que faz a velocidade? Ela desestrutura o processo de percepção, comprimindo o tempo, até chegarmos a um tempo único e global, e desconstrói o espaço. Cumprem-se os nosso sonhos de criança: tornamo-nos fluidos e multidimensionais. Processo de desterritorialização: os mapas já não colam à terra que eles representam, os mapas são invenções, livres de paredes ou acidentes. “O que é escamoteado em benefício de um tempo global é pura e simplesmente o tempo local de uma história que se realiza sobre a superfície de um planeta” (13). Na Rede não há zonas sem tempo. Tempo real, tecnicamente, é um termo para designar a resposta instantânea e contínua de uma máquina a um comando. O tempo real da inteligência conectada na Rede é o tempo que de que a comunicação necessita para se conectar e produzir um resultado.

Os marinheiros do Infante partiam para o mar completamente às cegas. Partiam para o fim do mundo sem mapas. “Surfar” na Web só é diferente num ponto: sabemos simbolicamente para onde vamos ou onde estamos, embora se desconheça onde efectivamente “ficam” os sítios que visitamos. A ausência de geografia não nos impede de obter informação nem de comunicar. Ainda não existe um mapa definitivo do ciberespaço. No ciberespaço ninguém sabe onde está. O mundo na era das redes, o ciberespaço é um espaço controlado. Dava jeito cartografar a rede e saber onde reside determinado servidor. Mesmo o combate ao terrorismo é difícil: seria sempre possível desenhar topologias de rede que ficassem invisíveis às ferramentas cartográficas, ou as iludissem (14).

Os Apóstolos do ciberespaço

Um optimismo beato leva os apóstolos do ciberespaço a descrever os efeitos da “grande mutação” em curso como “uma civilização que nos projetará num algures, onde o tempo é abolido, onde o espaço se apaga, sem fronteiras, sem leis, sem Estados nem constrangimentos: um mundo regido por outros padres, outros soldados, outros produtores de riquezas, que transformará os nossos costumes, a nossa sociedade, a nossa democracia” (15) . Para os primeiros apóstolos do espaço cibernético as novas tecnologias representam a possibilidade de levar a cabo o ideal moderno do indivíduo livre e autónomo ligado por laços comunitários imanentes a esse indivíduo. No horizonte teórico da EFF essas comunidades seriam caracterizadas, (i) pela absoluta liberdade de informação e, (ii) com as restrições ao ponto (i) a serem determinadas de forma imanente pelos indivíduos. O comunitarismo de Barlow não emerge de qualquer contrato social livremente firmado entre indivíduos. Esse comunitarismo só pode surgir como uma imposição exterior. O conceito de “informação pública” e de “ideia platónica” salienta a realidade do “todos” em que os indivíduos seriam todos iguais.

Está a instalar-se uma cultura do sentimento e um novo tribalismo - a vida quotidiana, ligada àquilo que Michel Maffesoli chama o “Tempo imóvel” (16), sela um politeísmo dos valores ao mesmo tempo estrutural e recorrente face a uma vida de constrangimentos políticos, sociais, profissionais. A socialidade do presente manifesta-se em várias figuras, tais como: a) a alegria do mundo, quando a vida vivida como jogo significa “aceitação do mundo tal qual ele é”, e lógica do querer ser, do querer viver mais; b) a aparência como nódulo da socialidade: culto do corpo, exacerbação do sensível em todos os domínios; c) a organicidade das coisas, o vitalismo que reabilita aquilo a que Kirkegaard chamava “o verdadeiro homem comum” que caracteriza “o homem sem qualidades” (17), o especialista duma filosofia libertária da vida, do “pensamento do ventre”, ou da “sabedoria demoníaca” presente nos diversos arcaísmos pós-modernos; o trágico como símbolo da nossa identidade cultural colectiva incarnado naquilo a que Maffesoli chama viscosidade social, o regresso do feminino, porque “o feminino, o eterno feminino está em osmose natural com um tal fluxo vital” - “ a feminização é sempre sinónimo de politeísmo, de valores plurais e antinómicos”.

A (con)fusão

Vivemos hoje uma participação mítica ou mágica com a natureza e com as Artes, uma fusão no todo natural e social como expressão desse trágico difuso de que Dionísio é o emblema. Vivemos num mundo trágico e a vida como um bem colectivo. Enquanto os políticos se preocupam com o território, os percursos iniciáticos são “todos os lugares fronteiras em que se elabora uma cultura alternativa”, escreve M. Maffesoli (18). “O território permite comunicar com o outro não em função dum ideal longínquo mas em referência a valores vividos, no presente. A sensibilidade trágica vive no dia a dia, na dimensão duma divinização da existência colectiva, duma fusão natural e matricial correlativa do trágico” (Ibidem: p. 214).

A confusão instala-se. “Contaminação respectiva de todas as categorias, substituição duma esfera por uma outra, confusão dos géneros. (...) A lei que nos é imposta é a da confusão dos géneros”, escreve Baudrillard (Baudrillard 1990: 16-17). Agora é que a frase de Valéry “o mais profundo é a pele” ganha relevo. A noção de transparência surge do efeito combinado dum triplo declínio: o do discurso, da representação e do poder. Os conceitos da transparência são os da involução, da dispersão, da indiferença, da epidemia, da prolifaxia, de propagação viral, de confusão (19). A transparência em Baudrillard é antes de mais uma constatação de deslocamento do princípio de correspondência, a sua transformação de categoria epistémica em argumentação performativa. Como assim? Em vez de se fundar num alargamento de entrada no facto ou na elaboração dum consenso, coloca em exergue a construção do real através do signo, a sua substituição pela “hiperrealidade”. Não haveria mais nenhuma verificação possível (verifactum) porque a verdade dos factos teria desaparecido para sempre. O reino da equivalência não concerne, neste contexto, senão a relação entre indicadores abstractos. Aparece no cruzamento dum determinismo tecnológico, o espaço de condicionamento do objecto e daquilo que Kelnner chama o “fetichismo do signo” (1989: 100) ou o “idealismo semiológico” (1989: 62). É a ideia que determina o real e já não o objecto na sua existência primitiva.

Na arte, mais do que em qualquer outro campo, a confusão é de regra. Ballard escreveu Crash em 1973, muito antes que o peircing se tornasse moda. Está a simulação, a maneira como a ficção intoxicou a realidade, como o sexo e a morte se vão tornar cada vez mais algo de abstracto e conceptual, o poder do mundo inorgânico e o erotismo da paisagem tecnológica. Ballard descreve Crash como “o primeiro romance pornográfico baseado na tecnologia” e comenta que “a tecnologia do sexo equivale ao futuro” (JGB, 1998, 164). Este é o mundo dos póshumanos, o mundo em que vivemos e nos movemos. Ballard externaliza o sistema nervoso, põe no mapa as rotas que conduzem à loucura e à violência. Nas mãos de Cronemberg Crash vai tornar-se um filme hipnótico. Não é apenas a conexão do sexo e da morte que ressalta deste filme, o que mais se realça é o detrito da existência industrial, o cenário contaminado por resíduos tóxicos, a contaminação, a congestão, a sobrepopulação, o cimento.

Crítica do nomadismo

Perdemos a imagem que se fundiu com o real. A imagem passou a mimar o movimento da vida. O ciberespaço está a capturar tecnicamente a lógica da virtualidade. A metafísica da informação perpetua ainda a dualidade entre corpo e informação. Se a informação é completamente autónoma do mundo físico, então é uma entidade platónica supra-individual sem qualquer conexão com os indivíduos que a criaram. Como falar então de euforia rizomática? É verdade: “We cannot, in literature, any more than in the rest of life, live in a perpetual state of revolution” - T.S.Eliot. Uma revolução é uma peripécia. É verdade que o ódio à arte é uma herança platónica, prolongada pelos medievais e depois pelos sistemas de pensamento modernos autoritários e “virtuosos”, de esquerda e de direita. O essencial nisto “é interditar a aparência, impedir o fingimento, querer instaurar uma existência em verdade. Isso conduz sempre a um Terror”, diz Ph. Lacoue-Labarthe em entrevista recente. (20). Outro problema e não menor: o niilismo é o colapso da ideia de totalidade. Como pode o ciberespaço prometer a liberdade total, se o controlo está cada vez mais omnipresente nas redes? Outro problema: o aparelhamento da experiência, no meio ambiente digital. Sempre se pensou reticularmente. Fisicalisticamente. A estrutura cinemática arrasta tudo. Melhor é estar em movimento que estáticos. Melhor é a exterioridade do que a interioridade. O ciberespaço promete a transfiguração da experiência através da velocidade. A experiência do esqui que data do século XX, corresponde, como mostrou Alexandre Melo nas “Velocidades contemporâneas”, não já a uma nova forma da percepção, mas, sim, a uma nova tomada de consciência de que existe uma dimensão nova a experimentar: a da velocidade incarnada no corpo. Compensar a pobreza da experiência do homem moderno através de uma terapêutica do choque (a tese é de Benjamin)? A ilusão da liberdade que povoou a Internet está a declinar. Lawrence Lessig denuncia no seu livro El código y otras leys del ciberespacio (21) as manobras de quem quer controlar a nossa liberdade na rede. Em entrevista a El País (6 de outubro de 2001) Lessig afirma taxativamente: “Os governos e o comércio querem controlar o ciberespaço”. “A mão invisível do ciberespaço está construindo uma arquitectura diametralmente oposta ao que o ciberespaço era na sua origem e que aperfeiçoa o controlo”. “A tecnologia na rede torna agora mais fácil que se monitorize aquilo que fazes, que páginas visitas e boa parte dos teus hábitos. Isso é uma forma de espionagem. De controlo”. As liberdades individuais e o direito à intimidade correm sérios riscos de ser manipulados ou controlados, sem que disso nos apercebamos. A Rede tornou-se terreno de luta dos grandes poderes, onde o indivíduo, uma vez mais, será o perdedor. O ciberespaço não é uma “realidade paralela”, afecta-nos, é uma parte do nosso mundo e está a mudar uma boa parte da nossa vida, afectando também as nossas liberdades e a capacidade de interactuar livremente. O ciberespaço modifica-nos e está a mudar também a atitude dos governos face às liberdades. Na opinião de Lessig “Tanto os governos como as empresas estão desejosos de alterar o ciberespaço de modo que se lhes torne mais fácil regular ou alcançar os seus objectivos comerciais. (...) Não há algo como um ‘ciberespaço natural’. É produto da tecnologia e a tecnologia evolui. O ciberespaço protege as mudanças e permite que os governos e o comércio imponham a s suas condições”(22) .

Estrangeiro e viandante

Como tantas outras tradições religiosas quando falam do homem, a Bíblia faz apelo às categorias do corpo e da alma, da carne e do espírito. O essencial da concepção bíblica do homem assenta entretanto nestas duas palavras que são uma só: estrangeiro e viajante. Ao contrário das religiões que opõem alma e corpo, carne e espírito, profano e sagrado, a Bíblia aborda a questão do homem numa perspectiva qualificada de utópica, em que se trata não de fixar o homem mas fazer-lhe recuar os limites, humanizá-lo. Quer dizer que o homem não é o que é. Pecador e justificado (Lutero). Para a Bíblia pouco conta que o homem descenda de Abraão porque só de Deus recebeu a identidade que o enraíza em toda a parte e em nenhuma. Não está mais ligado ao seu passado do que à sua raça ou sexo ou qualquer outra classe social de ordem cultural ou económica. O homem não se define em relação à natureza ou à história, mas a Deus que é um Deus que vem. Se todo o homem é o homem, o homem não tem precedente (He 3,7), ele é criado à imagem de Deus. Nem judeu nem grego. Nem mais nómada do que sedentário, mas estrangeiro. Em Cristo é uma nova criatura sem cidade permanente aqui em baixo.

Devíamos saber “Que o caminho é como um vaso / que o uso jamais enche” - Hölderlin. Deveríamos saber - somos gente para uma outra humanidade, em marcha para um outro país. Para lá da rua, do bairro, da cidade, da paróquia, de nós mesmos e todas essas cidades permanentes sem estrangeiros, sem hóspedes de passagem, e mais ou menos sedentarizados, simples instrumentos do nosso poder de compra, do nível de vida, do conforto espiritual. É isso o que quer dizer o enviado do Absolutamente Outro, aquele que está à nossa porta - regional-nacional ou religiosa - e que bate (Ap 3,20,-3).

Como habitar o deserto?

O cristianismo apela ao nomadismo, que é uma figura do desprendimento. O cristianismo era rizomático. Mas o festim de pedra tomou o lugar do festim da carne. A instituição desencarnou a ceia, produzindo fórmulas substitutivas, a ideia mesma de transsubstanciação se tornou aberrante. “A per-feição torna-se sedimento de uma memória de hábitos que tolhem a pujança do ser e seu devir” (João Barrento). Ficou a mendiga, ficaram os “loucos de Cristo” a assinalar o desencanto do mundo. Ficou a mendiga que em India Song é invisível. É a passante através dos textos de Marguerite Duras. Não fala. faz falar:

Elle demande une indication pour se perdre
personne ne sait.

Não é apenas o costume que, dia a dia, nos rouba a alma. A gestão quase automática dos cartórios paroquiais é bem mais ameaçadora. Onde cresce o vivo, onde se expande, onde se perde e se transfigura? O apelo a estar na fronteira exprime-se como? A errância dos “loucos de Cristo” é apenas um topos literário?

A figura do “judeu errante” obsidia a cultura ocidental como um aguilhão, como um sinal enigmático do Deus que passa. “Errante, demissionário, desesperado por nunca encontrar a paz, quem quer que passe pelo espaço inventa lugares. No caminho esbarra imprevisivelmente com observatórios, humildes ou gloriosos, onde sonha por um momento erguer a sua tenda porque, de lá, um outro mundo se vê. Chegará ele ao porto? Vale feliz ao fim da terra, golfo calmo ou agitado, caverna, árvore erguida, ilha ou margem divina, não, a extensão percorrida não é homogénea, há singularidades que a interrompem: os nossos pais chamavam lugares santos e esses sítios de aparição” (23). Pode desenhar-se um jardim da errância? O Exodo chama deserto o lugar de trânsito entre o Egipto, donde vem o povo hebreu e que chama morada dos mortos e a Terra prometida, onde vai. A sabedoria há-de ter que ver com a Subida. Não reduzir a subida ao holocausto. Obedecer é nascer? Nunca ultrapassaremos a entrada. Crianças de texto, copistas. Corpos mecânicos. Grupos estratégicos e não massas de início. Somos todos filhos gerados, baptizados no Filho Amado. O espaço edénico é o destino da espécie comunicante que somos, contradizendo à letra a pretensão dos grupos estratégicos que persistem em definir para o humano um destino de morte e de impotência. Veja-se o poema de Sophia de Mello. “Ele deu força àquilo que sonhamos/ e o nosso mundo abriu-se iluminado/ pelas imagens de oiro que ele vira”.

Coda

O ciberespaço representou um ideal de emancipação poderoso. As tecnologias que o sustentavam prometiam uma reformulação da experiência social num sentido de “melhor” de “progresso”. E acima de tudo: a eliminação de qualquer exterioridade a indivíduos efectivamente autónomos e colocados como fonte absoluta de toda a realidade” (24). Está a desaparecer a noção de exterior/interior: os fluxos energéticos são simultaneamente externos, através da electricidade, e internos, através da circulação da electricidade com o sistema nervoso dos indivíduos. A rede, a “webetude”, como lhe chama E. Prado Coelho (25), tornou-se a estrada real de uma comunicação demasiado “inteligente” O ciberespaço está a tornar-se uma ideologia, uma dissimulação por detrás das aparências. A ideia da rede como pura plasticidade ilimitada é tão vaga como a ideia de interpretação infinita. Quais podem ser os efeitos de uma súbita “desrealização” da matéria-espaço-tempo?

A utopia é uma das formas de “extraterritorialidade especial” em que Ricoeur, por exemplo, vê um campo de possibilidades aberto para além do actual. “A utopia produz variações imaginativas sobe os tópicos da sociedade, do poder, do governo, da família, da religião. (...) Podemos dizer que não há integração social sem subversão social” (26). Todas as sociedades e culturas constituíram heterotopias, “heterotopias de crise”, como lhes chama Foucault sob a forma de coisas e lugares proibidos, sagrados, singulares em que ingressam os “intratáveis” - adolescentes, mulheres grávidas, idosos, frades, mortos. As “heterotopias de crise” foram entretanto substituídas pelas “heterotopias de alienação” - lares de idosos, prisões, hospícios. A imagem do navio com que Foucault termina a sua descrição destas heterotopias recorrendo à imagem do navio à vela, talvez um navio pirata, um lugar sem lugar definido no mapa, tocando todos os portos do mundo, bordéis e claustros. “O navio é a heterotopia par excellence. Em civilizações sem barcos, os sonhos secam, a espionagem toma o lugar da aventura e a polícia toma o lugar dos piratas” (27).

A metáfora do navio é uma excelente metáfora para evocar o ciberespaço povoado de internautas, para evocar a deriva e ainda a utopia da demanda da Terra sem Mal. Há duas outras metáforas, a da alpidistra e a da camarinha, que para mim evocam o rizomático e o tempo do advento e da vigília. A alpidistra é uma planta da família das liliáceas. As suas raízes formam um tufo, são rizomáticas. O caule é, pois, subterrâneo. As folhas nascem rentes à terra. O sexo das alpidistras está nas raízes. A sua reprodução dispensa a intermediação de pássaros e de insectos. Reproduz-se na horizontal, e não em profundidade. A camarinha vive num meio ambiente desfavorável no que toca à economia da água, porque sujeita à radiação solar directa, aos ventos marinhos (dessecantes) e em solos arenosos que retêm pouca água. Sobrevive através de adaptações morfo-funcionais que passam pelo controlo biológico sobre a evaporação - transpiração através duma impermebialização das fronteiras. A camarinha faz um investimento brutal de água nos seus frutos, apetecíveis a outros (os pássaros - elementos do mesmo ecossistema árido) que a disseminam. O milagre da camarinha é que ela não se perde totalmente, abandonando-se. Qual o segredo? Minimizar a superfície de exposição ao ar (é o desseca), criando uma estrutura arquitectónica adaptativa, formas, configurações viáveis (viváveis). A camarinha cria o seu nicho (de sobrevivência) na relação com a sua identidade. A estratégia: maximizar os sítios por onde encontre a água - inteligência adaptativa para absorver. O seu nicho de identidade está na procura da relação, na relação. Por isso não é estéril. Ela é multiplicação (Jo 6), interdiscursividade (Segre), sujeita ao controlo integrado de todas as componentes do ecossistema em que se insere. Uma teia de relações. A relação é a instância superior. Qual a moral destas histórias? A alpidistra é sempre equivalente. Transfere-se. Pode transferir-se o humano em nós? E que ensina a camarinha? Que cada um no lugar de que parte, onde vai estando, se dissemine, criando um espaço aberto para o seu próprio ad-vir. Para não morrer (isolando-se, dissolvendo-se). Para sobreviver. Ao contrário da pistacia lentiscus: investir tudo na protecção do si obriga ao recurso a uma estrutura xeromórfica. A sua superfície espinhosa impossibilita qualquer contacto. Ela levou a estratégia da camarinha ao extremo: à crispação. Eriçar-se para morrer sozinho? Disseminar-se?

“A moralidade deve ter sempre as malas feitas. Foi este o preceito universal dos profetas, de Isaías, do Deutero-Isaías e de Jeremias na sua antiga querela com os reis e sacerdotes da nação fixa, do estado-fortaleza”, escreve um judeu de grande relevo na diáspora (28). G. Steiner lembra que o termo nazi para designar a “transitoriedade” e a “camaradagem com os ventos” era Lufmensch, criaturas do ar, sem raízes. Nem sequer como a alpidistra, com as raízes no ar, mas sem raízes. Ainda Steiner: “Não foi Rahi quem nos ensinou que, ao procurar o seu caminho, o judeu devia fazer ouvidos moucos à resposta certa, que a sua missão era a de ser errante, isto é, a de incorrer no erro e na vagabundagem?” (29). O judaísmo, mas também o cristianismo só poderão sobreviver se a sua “eleição” for de facto a da errância, a da hospitalidade. Por causa da alteridade do outro, do absolutamente Outro, por força da própria linguagem que é na sua essência amizade e hospitalidade. A sabedoria aconselha a deixar um lugar vacante para o que vem. Em vez de apostrofar o que mal conhecemos, melhor será conhecê-lo. A alternativa é ficar na era do alfabeto ou da explosão da pólvora.

José Augusto Mourão

___________

Notas

1. Ieda Tucherman, "Inventando corpos", in , Vol. 3 (1-2) 2001, p. 227.

2. Philippe Quéau, "Cyberespace et Noosphère", in De Gutenberg ao Terceiro Milénio, Congresso Internacional de Comunicação - Actas, 2001, p. 19.

3. José Augusto Bragança de Miranda, "Ligações", Porto 2001.

4. O século XIX preocupou-se mais com o tempo e a sua materialização na história e no devir. O actual ocupa-se da simultaneidade dos acontecimentos, das osbreposições, das relações e da comunicação, da mediação dos objectos e da arquitectura, do superpoviamento, das fronteiras do corpo, da natureza do interior e do exterior - Cf. Michel, Foucault, Des espaces Autres (1967).

5. M. Maffesoli, "O tribalismo contemporâneo", Público 26 fevereiro 2000.

6. João Caraça, "A Internet e os cidadãos", in JL, 5 de Setembro de 2001, p. 35.

7. Manuela Veloso, "A tradução intersemiótica em Lolita de Vladimir Nabokov e de Stanley Kubrik", in polissema Revista de Letras do ISCAP, 2001, nº 1, p. 159.

8. "Je sais, j'apprends qu'il n'y a pas de je pur, le je est la source de toutes les impuretés", M. Serres, Statues, 1987, p. 161.

9. Paul Virilio, A velocidade de libertação, Relógio D'àgua, 2000. Jean Baudrillard, Écran total, Galilée, 1997.

10. Michel Serres, Statues, ed. François Bourin, 1987, p. 92.

11. Wade Rowland, in Derrick de Kerckhove, Inteligencias en conexion. Hacia una sociedad de la web, Gedisa, 1999, p. 21.

12. Katherine Hayles, "Embodied Virtuality or How to Put Bodies Back into the Picture", Immersed in Technology, Art and Virtual Environments, Cambridge, Mass.: MIT Press, 1996, p. 1.

13. Paul Virilio, La vitesse de libération, Galilée, 1995.

14. Veja-se de Martin Dodge e Rob Kitchin, o Atlas of Cyberspace editado pela Pearson Education. Cf.www.kitchin.org/atlas.

15. Jacques Buch, "Le cyberespace, enfer et paradis", Le Monde 8 de março 1995.

16. Michel Maffesoli, L'instant éternel. Le retour du tragique dans les sociétés postmodernes, Denoël, Paris, 2000; Cf. Du nomadisme. Vagabondages initiatiques, Paris, Le Livre de Poche, 1997; Au creux des apparences. Pour une éthique de l'esthétique., Paris, Plon, 1990.

17. Robert Musil retratou admiravelmente o indivíduo post-moderno como uma personagem desperta e céptica, sem pátria, qualidades ou identidade, em O homem sem qualidades. O "Quadrado Preto" de K. Malevich é a representação do "fim da análise". "A cultura experimental não pode produzir outra coisa senão esta posição final quase budista - toda a profundidade é superfície, todo o conteúdo é forma. (...) É precisamente o que podemos saber desde os anos 20 do século XX", diz P. Sloterdijk em Ensaio Sobre a Intoxicação Voluntária, Fenda, 2001.

18. L'instant éternel, le retour du tragique dans les sociétés post modernes, Paris, Denoël, 2000, p. 287

19. Ver Baudrillard (1990: 11-21, 43-44, 74) para o emprego destes diferentes conceitos.

20. Philippe Lacoue-Labarthe, "Políticas e teatro", in Expresso 24 Novembro 2001.

21. Lawrence Lessig, El código y otras leys del ciberespacio, Taurus, Madrid, 2001.

22. Ibidem, p. 14.

23. Michel Serres, op. cit., p. 89.

24. António Machuco Rosa, "O Ciberespaço como Ideal de Emancipação", in http://www.interact.com.pt/interact4/ensaio/ensaio3.html

25. Eduardo Prado Coelho, "A planetarização do homem da rua", Público 3 de Novembro 2001.

26. Paul Ricoeur, Ideologia e Utopia (1986), Lisboa, ed. 70, 1991, p. 89.

27. Michel Foucault, Des Espaces Autres (1967) in Dits et Écritts Vol. IV (1980-88), Paris, Gallimard, 1994.

28. George Steiner, Errata: Revisões de uma vida, RelógioD'àgua, 2001, p. 72.

29. Ibidem, p. 73.