RESUMO: O humanista Fernando Oliveira, na primeira História de Portugal que escreveu, no contexto da Crise Sucessória de 1580, estabeleceu um mito da origens do reino de Portugal. Traçamos, neste estudo, o perfil ideológico-mítico da ideografia fundamental deste reino, consignada na sua obra historiográfica. Destacaremos o lugar e o significado da cidade de Évora no quadro desta história mitificante.

SOMMAIRE : L'humaniste Fernando Oliveira, chez sa première Histoire de Portugal, écrite dans le contexte de la question dynastique de 1580, a établi un mythe des origines du royaume de Portugal. On fait, dans cette étude, une synthèse herméneutique de l'idéographie fondamentale de ce royaume, consigné dans son œuvre historiographique, en faisant l'analyse du signifié de la ville d'Évora dans ce processus de mythification.

1. Considerações preliminares

Fernando Oliveira2 (c. 1507-c.1582), formado em Évora no Convento dos Dominicanos, foi um dos mais originais e mais multifacetados escritores do Humanismo português. Esta figura cimeira da intelectualidade de Quinhentos, cuja competência no campo da engenharia de construção naval, da arte de pilotagem marítima e da estratégia da guerra no mar chegou a ser reconhecida internacionalmente, destacou-se na escrita de obras pioneiras no quadro da cultura e da ciência nacionais3.

Além de ter redigido os primeiros tratados de navegação e de construção naval, contribuiu para o estudo e codificação da nossa língua com a elaboração da primeira Gramática de Língua Portuguesa (1536), sendo esta também a primeira obra da sua carreira intelectual. Já no fim da sua longa vida de labuta profissional, política e intelectual empreende, no quadro do pleito sucessório de 1580, a elaboração de um ambicioso projecto historiográfico de escrita da história global do reino de Portugal, a que acaba por dar o título pioneiro de História de Portugal4. Esta que é a primeira história do reino assim nomeada (editada criticamente por nós há poucos meses), foi escrita para tomar posição no quadro da crise dinástica desencadeada após Alcácer-Quibir, através da consignação de uma peculiar ideografia de Portugal. Revelando-se um dos livros mais significativos do proto-nacionalismo português, esta obra historiográfica edifica um verdadeiro mito de Portugal, a fim de definir e afirmar a sua identidade essencial como nação e a sua missão no mundo, num contexto europeu mais alargado de afirmação das nacionalidades.

Nesta perspectiva, Fernando Oliveira inscreve-se na tradição dos historiadores das denominadas "histórias gerais", que assentavam e partiam do paradigma fontal e estruturante da perscrutação da historiogénese das nações. A este programa historiográfico típico desta época, Donald Kelley chamou "a obsessão pelo problema das origens"5. A obra historiográfica deste humanista português, orientada para cumprir fins político-ideológicos que se denunciam serem bem precisos, está eivada, em certa medida, dos traços característicos do pensamento mítico. E o pensamento mítico "é inseparável de uma exaltação de todos os primeiros começos"6. Portugal é inserido na história do mundo, na óptica universal que é dada pela historiogénese consignada no primeiro livro da Bíblia. A história de Portugal é assim colocada em relação com a história do mundo e situada na génese primeira da destinação universal dos povos e das nações, decidida por Deus e concretizada através de Nóe e dos seus descendentes.

O historiador Fernando Oliveira inscreve-se na corrente historiográfica europeia, que padecia de um deslumbrado fascínio pelas origens, e que empreendeu a construção dos mitos das nações. É especialmente a partir do século XVI que se desenvolve uma espécie de mercado europeu dos imaginários nacionais ou das mitologias nacionais. A partir desta literatura histórica pode-se escalpelizar e distinguir uma tipologia dos mitos das origens das nações que, nessa época, foram delineados com grande envergadura nos círculos culturais da maioria dos países europeus, de que se conhece exemplos comparativamente interessantes, particularmente na Espanha, na França, na Alemanha, nos Países Baixos, na Hungria e na Rússia. Os estados e os reinos recentes ganham, no dealbar da modernidade, a consciência e a convicção de que têm uma origem muito antiga, inscrita nos primórdios genesíacos da humanidade. Assim sendo, configuram uma idade de ouro que distingue em excelência a primeira idade das nações. Neste processo estabeleceu-se uma dicotomia entre esse passado fulgurante e a história actual. Essa dicotomia é demarcada pelo optimismo que caracteriza a visão das origens e o pessimismo em face da avaliação das condições do presente. E em todas estas obras historiográficas dos diversos países, a exploração do tema das origens é orientado para fins políticos mais ou menos imediatos7.

2. O lugar de Évora na ideografia mítica de Portugal

Na História de Portugal Évora tem um estatuto especial. Integra-se no conjunto das cidades consideradas mais antigas do reino. Por isso, à semelhança de Lisboa, Coimbra, Gaia e Braga, a cidade de Évora merece uma atenção especial na averiguação da sua antiguidade. Neste quadro, o humanista André de Resende e o seu trabalho arqueológico e historiográfico considerado como notável para a época, são menosprezados por Fernando Oliveira. Esta desconsideração da credibilidade científica do grande amigo português de Erasmo - que é operada a propósito da sua discordância quanto à visão de Resende sobre a antiguidade da cidade de Évora na monografia dedicada a este assunto - deve-se mais a razões de ordem pessoal. Esta avaliação epigramática manifesta, provavelmente, mais a animosidade pessoal contra o seu antigo mestre ou colega (que parece ter desempenhado um papel adjuvante na condenação de Oliveira pelo tribunal da Inquisição8), do que um correcto e desapaixonado juízo do trabalho deste humanista.

Ao considerar que Évora é mais antiga "do que a faz mestre André", Oliveira deixa-se cegar pelos ressentimentos pessoais e ironiza, menosprezando a competência histórica daquele que é apresentado como "amigo de antiguidades e curioso de ler pedras romanas": "Porém, porque tinha o entendimento duro como as mesmas pedras, não se sabia desapegar delas e cuidara que em Roma se compreendiam todas as antiguidades"9.

Com efeito, só um diferendo de ordem pessoal não resolvido justifica este juízo, tanto mais que André de Resende não defendia que as antiguidades se encerravam todas no tempo dos Romanos. O que, efectivamente, escreve Resende quanto à determinação da antiguidade da cidade de Évora para além dos vestígios deixados pelas inscrições romanas, a que dedica o capítulo II da sua obra sobre a perscrutação da antiguidade deste burgo, é acima de tudo uma honesta confissão de que, neste particular, não possuía certezas que permitissem satisfazer o leitor, na medida em que não encontrou fontes que permitissem tal averiguação. E deixa passar uma crítica muito válida e lúcida aos historiadores menos escrupulosos: "nem determino fazer o que alguns costumam, entre os quais Floriano del Campo, que se atreveu, com nome de cronista, fazer publicar origens e antiguidades fabulosas"10. É deveras pertinente esta passagem, pois além de pôr em causa um dos autores ao qual Fernando Oliveira dá muito crédito e com quem o seu género de história se assemelha, critica, a priori, este tipo de historiografia mitificante. Isto também ajuda a compreender, agora no campo epistemológico, porque é que Resende não é poupado à desqualificação de Oliveira.

Com efeito, é este tipo de literatura histórica, então muito em voga na Espanha, que vai inspirar o autor. Adapta à releitura da história do reino de Portugal aquilo que Américo Castro classifica como uma "tão ingénua concepção do passado da vida espanhola", acrescentada explicativamente a uma concepção historiográfica "favorecida pela peculiar situação dos cristãos da Península durante os largos séculos da reconquista. O seu passado próximo foi sentido como insuficiente ao compará-lo, enquanto cultura, com o da França ou da Itália; ou com o dos Mouros e Hebreus de Al-Andalus"11. Assim sendo, os motivos que mobilizam este programa historiográfico prendem-se com a pretensão de compensar culturalmente o vazio gnoseológico-histórico de um passado remoto, cujo não conhecimento ou não reconstituição é visto como um achaque, uma menoridade em termos culturais e nacionais.

A relevante presença da dimensão historiográfica na obra filológica de Fernando Oliveira publicada em 1536, vai ser agora como que compensada pelo subsídio da filologia na sua obra histórica, como que rematando um círculo iniciado na primeira obra, confirmando a conclusão de L. Filipe Barreto acerca da ligação íntima entre história e filologia no quadro epistemológico da cultura humanista: "Gramática e História são, por excelência, na cultura renascentista, produções da hegemonia humanista. Para a cultura humanista, ambas existem em unidade de tal modo forte que a Gramática é naturalmente histórica, tal como a História é naturalmente filológica (e retórica)"12.

O método filológico é utilizado num primeiro nível como instrumento de aprofundamento polémico das antiguidades de Portugal. O historiador instrumentaliza o processo de hermenêutica etimológica manifestamente ao serviço da ideografia mitogénica do reino, tentando provar, por esta via, a primordial antiguidade de Portugal e das cidades que considera mais importantes no seu quadro geográfico (Lisboa, Braga, Coimbra, Santarém, Évora, Gaia e Aveiro). Cidades que ultrapassam em antiguidade a fronteira cronológica e cultural dos Gregos e Romanos, os quais, de acordo com as versões etimológicas refutadas, inspiravam a toponímia das cidades em indagação.

Esta visão antecipante da fundação das cidades antigas de Portugal em relação aos greco-romanos, fazendo recuar a sua origem a uma idade primordial, está presente ainda, por exemplo, na interpretação etimológica da cidade de Braga que "também é nome antigo", que "quer dizer cidade dos buréis; porque naquelas terras o povo comummente veste burel"13; da cidade de Coimbra que deriva do antropónimo de um rei antigo, "Brigus", que "reinou naquela terra"14; da cidade de Évora, cujo nome não deriva do tempo dos Romanos, fazendo-a remontar ao étimo Libora, fundada aquando do mítico povoamento pós-diluviano15. Vale a pena transcrever a passagem polemizante de Oliveira a respeito da sua tese sobre a mais profunda antiguidade de Évora:

"Évora cidade também é bem antiga. De cuja antiguidade em nossos dias escreveu mestre André de Resende, natural dela e homem havido por mui lido e amigo de antiguidades e curioso de ler pedras romanas16. Porém, porque tinha o entendimento duro como as mesmas pedras, não se sabia desapegar delas e cuidara que em Roma se compreendiam todas as antiguidades. Mas Roma não foi a mais antiga do mundo, nem o seu reino o melhor, como sabemos pela profecia de Daniel profeta17, e contando-se o tempo de Évora pelo de Roma não pode ser muito antiga. Mas a mim me parece que é mais antiga e parece-me que é do tempo daquele Hércules Líbio que acima fica dito; porque Beroso diz que as suas gentes, depois que ele morreu, povoaram, na Hespanha, certas cidades e uma delas chamaram Libora. Esta põe Ptolemeu, na sua Geografia, junto do rio Tejo da parte sul, na comarca onde está Évora18. E porquanto naquele sítio, nem em toda a Hespanha não há outra cidade, cujo nome se pareça com Libora tanto como Évora, não me parece inconveniente dizer que é a mesma e que é mais antiga do que a faz mestre André19; e mais, que não mudou muito daquele nome Libora. Se me disserem que naquele sítio há um castelo que se chama Évora Monte e que esse deve ser o antigo, direi que por ter sobrenome parece mais novo, porque lho puseram para distinção destoutra que já estava povoada primeiro. E mais, em Évora cidade sabemos que se acolheu o capitão Sertório e não em Évora Monte, nem de Alcobaça. E disto de Sertório20 se toma um bom argumento para provar a antiguidade desta cidade, porque Sertório foi antes dos Césares, e achou já Évora povoada e forte; e, por isso, se acolheu nela, porquanto ele não tinha possibilidade nem vagar para a povoar e fortificar, como lhe cumpria para se defender do poder dos Romanos"21.

Portanto, Évora tem nesta história mítica de Portugal o estatuto de cidade fundadora e fundante do reino, sendo um dos pólos nucleares da nação portuguesa.

3. A ideia de Portugal

3.1. Um reino de fundação e direito divino

Aquilo que podemos designar histórico-filosoficamente como a ontologia mítica de Portugal, configura-se entre dois pontos nodais que estruturam ideologicamente a ideia de Portugal de Fernando Oliveira: o mito tubaliano e a teofania de Ourique.

A fundação, pela mediação do patriarca Tubal, do reino em direito teológico, aquando da pós-diluviana "povoação da terra que lhe por Deus era encomendada"22, constitui-se como o mito fundador da nacionalidade.

Na óptica da filosofia da história patente nesta obra, o privilégio da fundação primigénia do reino perfila-o como reino eleito. A dignidade do fundador e progenitor do reino (Tubal) e a autoridade divina de que estava investido, com poder para inaugurar reinos e multiplicar povos, vai configurar a matriz essencial de Portugal, que funda em primeira instância. Este reino fica marcado matricialmente com o selo sagrado que lhe garante uma perenidade protegida contra todas as pretensões de dominação.

Verifica-se um decalque do princípio criacional e instituidor de uma dita realidade, neste caso, o reino de Portugal. Com o selo divino esta realidade teria sido viabilizada ad aeternum, isto é, perenemente, sem que nenhuma potência humana possa expugnar, ou cindir o fio da continuidade para que foi determinada ab initio.

Assim, neste processo de legitimação da nacionalidade, pelo estabelecimento de uma origem divina, em que se funda o reino, o autor retrotrai profundamente a mitificação da historiogénese - tradicionalmente assente no milagre de Ourique situado num tempo mais recente -, para apresentá-la como "modelo de explicação das origens"23.

Pegando no legado cultural do imaginário oferecido pelos modelos de construção judeo-cristã da história, em que a Bíblia emerge como a fonte angular, o historiador constrói uma autêntica teologia da história do reino de Portugal, num diâmetro cultural miticamente retrotraído até à segunda idade do mundo. Em Tubal é constituída ontologicamente a nação com um território, um povo, uma organização política de tipo monárquico, um nome e uma missão histórica intrínseca. Reino que vai ser alvo, na sua evolução também ela mítica, de todas as tentativas de espoliação por diversos povos estrangeiros, mas cuja herança será salvaguardada, essencialmente, num resto de território e de povo, herdeiro biológico, cultural e político do progenitor bíblico.

Com Dom Afonso Henriques, Portugal restaura-se das fortes tentativas de aniquilação por parte dos reinos vizinhos e começa a recuperar o fulgor da primeira idade de ouro. Restauração que se efectua no cumprimento da missão que dá sentido à fundação transcendente do reino: a dilatação da fé cristã. A própria etapa da restauração de Portugal é também ela apresentada como sendo fruto de uma disposição divina providencial. O próprio restaurador, qual messias, foi também objecto de escolha divina, como afirma Fernando Oliveira falando de D. Afonso Henriques: "Foi restaurador deste reino, escolhido por Deus em sua vida"24.

O carácter histórico-providencial, mediado por Tubal, da fundação do reino, manifesta-se no carácter messiânico-providencial da sua restauração em que se afirma a predilecção divina e a sua constituição para uma missão sagrada, através da figura de D. Afonso Henriques: "Criava o Dom Egas Moniz, mui extremado cavaleiro e temente a Deus, qual cumpria à criação de príncipe em que Deus punha o fundamento de um reino tão nobre, como o consistório divino ordenava fazer este de Portugal, assim no temporal como no espiritual"25.

Aliás a sua entronização real e a sua acção político-militar será analogicamente colocada em paralelo com grandes figuras régias e heróicas da Sagrada Escritura, a saber, David, Salomão, Judas Macabeu e Josué. A hierofania de Ourique apresenta-se em Oliveira como um símbolo mítico da confirmação do acto fundador da nacionalidade e da dispensação celeste em relação ao reino, representado na pessoa de D. Afonso Henriques26. Teofania que marca o sinal distintivo, o timbre singular que o eleva de forma sui generis entre os outros reinos. Peculiaridade que é expressa nas armas de Portugal, inspirada na revelação de Ourique e da qual Oliveira tira hermeneuticamente trunfos ideológicos. Escreve o historiador que do acontecimento de Ourique o novo rei "tomou as insígnias deste reino que são das mais insignes que têm os reis cristãos". E acrescenta explicativamente: "Insígnia quer dizer sinal de nobreza, em especial aquele que é sinal dalgum feito bom e notável"27. Seguidamente remata o capítulo VI do III livro dedicado à batalha de Ourique, fazendo a interpretação do significado dos elementos simbólicos escolhidos por D. Afonso I para representarem as armas de Portugal:

"A pintura daquela vitória são cinco escudos de cinco reis mouros que ele ali venceu. E porque os venceu com ajuda de Jesus Cristo crucificado, que lhe a ele apareceu, mandou pintar aqueles cinco escudos sobre uma cruz azul, a qual dizem que era a insígnia antiga deste reino. Mandou mais pintar em cada um daqueles escudos cinco pontos que fazem número de vinte e cinco, e com os cinco escudos fazem trinta. Estes números quis ele que significassem os cinco escudos cinco chagas principais de Jesus Cristo, e o número de trinta significasse os trinta dinheiros por que ele foi vendido"28.

E, conclui o autor, sublinhando a dimensão teológico-sacral desta aparelhagem simbólica e vendo nesta a garantia indelével da perenidade do reino, sinalizada divinamente: "São estas armas fundadas sobre a cruz de Cristo e mistérios da nossa redenção e são as melhor fundadas e mais seguras e honradas que podem ser outras. Estas duram em Portugal até agora"29.

Fernando Oliveira faz consistir, assim, a historicidade da confirmação de Portugal, enquanto reino restaurado, numa teofania, "na qual - como reflecte Paulo Borges - o compromisso de Portugal com a figura do Deus redentor e crucificado desde logo se manifesta no triunfo guerreiro sobre os inimigos comuns. É o símbolo nacional, construído à imagem dos preceitos divinos e objectivando a relação originária da nação com a Redenção do mundo, é o texto, memorial e prospectivo, pelo qual as suas gerações históricas se saberão privilegiadas cooperantes de uma empresa supra-humana"30.

O maravilhoso de que foi revestida a vitória de Ourique ganhou foros de símbolo; símbolo que, hermeneuticamente instrumentalizado, se transforma em mito31. Nesta asserção, o reino assume, em certo sentido, um carácter teândrico, isto é, profano e ao mesmo tempo sagrado, obra de Deus, e concomitantemente obra humana, o que lhe confere uma garantia especial de continuidade ontologicamente indemne na história. Assim, o milagre de Ourique manifesta a indefectibilidade da predilecção divina e da dispensatio coelestis em relação a Portugal. Comenta Ana I. C. Buescu que "a defesa da tradição de Ourique, a um tempo sinónimo de patriotismo e de fé, traduz uma concepção particular da pátria e da história, em suma, de um passado que, potenciando o futuro, nele se projecta, o explica e o promete"32.

Este locus simbólico confirmante da origem divina da nacionalidade, é legitimado teológico-juridicamente através do documento pontifício denominado Manifestis Probatum, o qual reconfirma sacralmente, pela mediação da autoridade eclesiástica, o reino de Portugal e o poder régio de D. Afonso Henriques. Em coerência ideológica com a sua construção mitificante da história de Portugal, Oliveira recusa liminarmente a tese clássica de que por este documento jurídico-eclesiástico foi realizada uma "nova erecção" de um novo reino e de uma realeza nova. Isto "porque - como reitera o autor - na primeira parte deste livro fica provado que Portugal tem título de reino muito antigo"33.

Em consentaneidade com os fins programáticos da sua obra, propõe uma exegese direccionada na óptica dos tópicos ideológicos que pretende advogar apologeticamente. Deste modo, contra as suspeitas e acusações implícitas na polemicamente visada historiografia espanhola, que viam no processo de ligação jurídico-eclesiástica do reino à "obediência de Roma" e no correlativo pagamento de censo ao papa por parte de Afonso I, uma forma de suborno ("peita") e subordinação vassálica à "câmara apostólica", o autor contra-argumenta, procurando apresentar uma explicação político-eclesiológica e jurídico-filosófica para servir o seu intento canonizante do rei e do reino. Não é, pensamos nós, aqui alheia a influência implícita do ideário ortodoxizante tridentino que postulava a definição clara das fidelidades político-confessionais dos reinos católicos, o historiador entende que este preito de obediência à Santa Sé, representou uma "protestação pública e solene, por si e por este reino e seus reis futuros, de serem da obediência e jurisdição espiritual e eclesiástica para sempre unido à Santa Igreja Cristã, Católica e Ortodoxa"34. Protestação pública que, advoga o autor, todos os reinos " a devem fazer, sob pena de cismáticos"35.

Assim, numa primeira apreciação do significado da Manifestis Probatum, entende que este documento é uma resposta encomiástica em relação à atitude do rei português "louvando e gratificando-lhe a sua santa devoção e obediência"36. Pretende ver no pagamento de um valor material ao romano pontífice não uma obrigação de vassalagem política ou uma espécie de peita para efeitos de interesses de carácter simoníacos, mas tão-só um sinal palpável de "ser este reino da obediência da cátedra de São Pedro, como de facto é, e sempre foi sem jamais quebrar"37. Deste modo, refuta os "émulos" que acusavam o pontífice de ter tomado "este reino aos reis de Castela e que o deu a Dom Afonso Henriques"38. Mas aduna outros argumentos refutatórios da acusação adversária, tirados da própria bula papal. Tendo por base as garantias jurídicas do direito de cruzada, que estão bem patentes na Manifestis Probatum39, defende que "este reino não era dos reis de Castela, mas estava em mãos dos Mouros, e do poder dos Mouros o tiraram Dom Afonso Henriques e seu pai"40. Assim sendo, o reino restaurou-se mediante as prerrogativas do direito de cruzada, readquirindo-se o que "já era seu dele e nunca foi deles"41, enquanto herança antiga dos Portugueses. Daí que o documento papal seja visto como a confirmação jurídica, por meio da autoridade eclesiástica, dos territórios conquistados ou a conquistar aos "sarracenos", bem como a declaração de ilegitimidade de qualquer tipo de anexação por parte dos reinos cristãos vizinhos. Esta bula é, assim, uma garantia jurídica de protecção sagrada, pois além de proibir a usurpação pelos reinos cristãos, oferece uma regalia espiritual, declarando objecto de maldição divina e castigo celeste quem infringir esta norma42.

Em segundo lugar, seguindo uma lógica hermenêutica de tipo filosófico-política, apresenta juridicamente este documento como uma "constituição", isto é, com poder para confirmar o carácter sagrado do reino e o poder divino do rei. Tendo por paralelo analógico o modelo da realeza bíblica - o paradigma teocrático que subjaz à nação israelita: o povo eleito do Antigo Testamento, da Antiga Aliança -, vê neste documento uma instituição ritual visível da prévia escolha divina do rei e do reino. Decalca, no fundo, a doutrina do direito divino do poder dos reis, alegando uma reconhecida autoridade moderna sobre o assunto, o canonista Azpilcueta, o qual reafirma de forma vigorosa a mediação vicarial do pontífice enquanto confirmante qualificado. Portanto, Oliveira, na linha da teoria tradicional eclesiástica sobre o poder, atribui uma supremacia ao poder espiritual enquanto instituinte do poder temporal; mais: enquanto conferente de uma onticidade do poder régio, na perspectiva de uma visão teocrática de fundo judeo-cristã e de inspiração medieval43. Isto se depreende desta exegese jurídico-teológica:

"Constituição lhe chama, porque quanto ao principal lhe deu ser e constituiu por autoridade divina, como antigamente os profetas e sacerdotes faziam quando ungiam os reis; e agora fazem, quando ungem os imperadores. Os quais, depois de serem eleitos secularmente, são ungidos em significação que sacramentalmente recebem de Deus o poder que têm sobre o povo, por meio dos sumos pontífices que os constituem44. E esta é a constituição que o papa fez em Dom Afonso Henriques, posto que o não ungisse; porque as cerimónias sacramentais não são da essência dos sacramentos. O essencial é que o poder dos reis venha de Cristo por meio dos sumos pontífices, seus vigários"45.

Seguindo uma teologia sacramental essencialista, em que as formas rituais exteriores instituintes ou conferentes dos dons divinos são classificadas como sendo do foro acidental, sublinha o conteúdo fundamental da teoria política assente no apotegma paulino "Non est potest nisi a Deo"46 (não há poder que não venha de Deus). Este tinha sido desenvolvido filosoficamente por Santo Agostinho: "De facto, assim como [Deus] é o criador de todas as naturezas, assim é também o dispensador de todos os poderes"47 - enunciado teológico que inspira a estruturação medieval e a codificação moderna do direito divino dos reis.

Esta bula de Alexandre III concedida ao reino de Portugal é uma aplicação prática da filosofia do poder consignada juridicamente na Idade Média e reinterpretada e recodificada, ao serviço do reforço do poder régio, na modernidade.

De facto, o papa não avoca o direito feudal, nem o seu poder temporal eclesiástico, mas tão-só a autoridade teológica suprema, legada em função do seu vicariato pontifício, que, de acordo com a teoria da mediação petrina, lhe autoriza conceder e confirmar reis e reinos48. A teoria sacro-política emergente da obra historiográfica oliveiriana, na sua hermenêutica orientada apologeticamente, no seu quadro programático, visa reforçar a sustentação da ideia mitificante do reino, sacralizando a sua concepção ôntica e a própria forma de exercício do poder que lhe é afecta. Isto à luz de uma visão providencialista da história do reino que o explica na sua essência e na sua plasmação no tempo e na evolução histórica. Daí que como expressão adveniente desta asserção ideológico-explicativa da ideia de Portugal, Oliveira recorde que "os reis deste reino protestam reinar, dizendo no seu título: Dom N. por graça de Deus, rei de Portugal, conforme ao que a sabedoria divina nos Provérbios diz: "Por mim, diz ela, reinam os reis e os príncipes por mim mandam e discernem a justiça os poderosos""49.

Portugal é, assim, fruto de uma dispensação divina especial. É um reino predilecto de Deus, à semelhança - analogia plena de significado - do povo eleito do Antigo Testamento, pois, criado para desempenhar um papel especial no plano da economia da salvação da humanidade. Neste sentido, o povo eleito de Israel apresentado na Bíblia é, implicitamente, entendido como a prefiguração, o arquétipo daquilo que é agora a nação portuguesa, qual povo eleito da Nova Aliança, do Cristianismo. Nesta óptica, não são de somenos importância as frequentes avocações dos exemplos tirados da história bíblica. Israel e os seus feitos são colocados em paralelo com as acções heróicas dos reino de Portugal, em que a dimensão providencialista é um tópico estruturante e iluminador de ambas as histórias50.

Assim sendo, Fernando Oliveira, inspirando-se no modelo da teologia da história bíblica e cristã de pendor agostiniana, constrói uma história mítica de Portugal. Aqui a dispensação predilecta da transcendência configura uma ideia sagrada, intocável e imarcescível deste reino, na medida em que é apresentado como uma fortaleza protegida à prova de maldição divina.

Nesta história, a elaboração do mito das origens, que filia o reino de Portugal e o povo português na genealogia patriarcal bíblica, é novamente potenciada pela maravilhosa revelação teofânica de Ourique à figura do rei-messias, D. Afonso Henriques. Este é apresentado como o restaurador deste reino antigo, reino que foi alvo de várias tentativas de espoliação pelos povos estrangeiros. Esta manifestação divina, no plano concreto, é confirmada não só na vitória de Ourique e consequente aclamação popular do rei, como também é formalizada jurídico-eclesiologicamente pelo papa através da bula constituinte. Nestes elementos estruturantes da história mítica de Portugal, é-lhes indissociável uma imagem de rei51, elaborada no âmbito da construção de uma imagiologia do rei natural, restaurador-salvador e regenerador da nação decaída. Donde todo o esforço de coonestar a figura de D. Afonso Henriques e das outras figuras da realeza de Portugal, depurando moralmente as suas biografias e colocando-as acima de toda a suspeita, num claro processo hagiografizante de canonização da legitimidade transcendente do seu poder, da nobreza dos seus feitos e da santidade da sua vida52. Uma existência vista como predestinada e dedicada ao ideal pátrio, cujo objectivo inerente e justificante era eminentemente religioso - o proselitismo cristão.

Neste sentido mítico-sacralizante do rei e do reino, Ourique aparece como o epicentro desta história, isto é, como o milagre que faltava para atestar a dispensação celeste concedida providencialmente a este reino desde a sua fundação.

3.2. A identidade essencial da nação portuguesa

A identidade essencial da nação portuguesa e da constituição ontológica do reino perdura independentemente da continuidade ou ruptura das linhas dinásticas. Com efeito, as formas históricas de exercício do poder, como a monarquia hereditária ou eleita, não fazem parte da dimensão ôntica do reino. Não são essenciais, mas apenas são do domínio do acidental. O que é essencial é a ordem inicial, de carácter sagrado da sua constituição configurada num território basilar, e encarnada num povo que transporta de geração em geração esse legado nacional, a vontade nacional, que é, em suma, um poder jurídico-político totalizante com capacidade para defender, ordenar e governar a nação com base num discernimento especial, consoante as circunstâncias históricas. Escreve Oliveira, nesta linha, explicando que a extinção de uma linha dinástica real não equivale à ruptura da continuidade do reino, enquanto entidade política e social, enquanto onticidade nacional: "E posto que a linha de sucessão daqueles reis antigos quebrasse, morrendo eles reis sem herdeiros, ou tirando-os o povo por seus excessos e tirania, como se fez em Roma, não se perdeu, por isso, a república portuguesa, como se não perdeu em Roma a Romana. Nem se perdeu a gente portuguesa, nem perdeu a posse desta sua terra de Portugal, nem a liberdade do reino"53.

Junta-se ao povo e ao território configurado primigeniamente a nomeação do reino que identifica esta onticidade desde as origens. A antiguidade do nome é testemunho da perenidade da existência da gente portuguesa, da sua autonomia e inviolabilidade da soberania da sua terra:

"Pois da gente portuguesa se lê, como fica provado nos capítulos precedentes, que foi sempre senhora desta terra desde a primeira povoação dela; e mais, sempre foi livre e não foi jamais senhoreada por gente alguma estrangeira, segundo mostra este nome Portugal que lhe puseram os Galeses, ditos primeiros povoadores dela, o qual dura até agora e não podia durar se ela fora senhoreada por estrangeiros"54.

O que define o reino é uma determinada concepção de soberania (liberdade) do território e da capacidade do povo autodeterminar-se e garantir um governo justo, discernindo e intervindo em conformidade com as circunstâncias históricas, independentemente das formas políticas: "Ainda que não haja rei na terra, se a gente é livre e governa-se por suas próprias leis, não se deixa de chamar reino, como se não deixou de chamar reino dos romanos a terra que eles governavam, posto que não tinham reis, porque reino diz que é governação livre e justa"55.

No sentido de defender uma ideia de Portugal para além das aporias e hiatos da sistematização lógica da história, o autor advoga que a perenidade da herança ontológica do reino de Portugal continuou incindível. Esta teria resistido a todas as tentativas de dominação e subsistindo sempre num resto essencial (matricial) de território e/ou num resto de Portugueses, que mesmo ocupados e sob a administração de outra potência estrangeira, permanecem livres, como se depreende desta passagem de sabor jurídico: "E se alguns eram mortos, não era morta a nação e república portuguesa, a que principalmente o direito e senhorio delas pertencia"56. Portanto, professa uma ideia de nação suprema com contornos míticos, sublinhando que enquanto existirem Portugueses e o território originário onde se formou o reino, existe Portugal. Entende que todas as formas de dominação e usurpação do reino por parte de outros reinos, sem a legitimação da vontade outorgatória do povo livre, são consideradas espécimes de tirania, portanto, um senhorio ilegítimo, como estatui o historiador: "Reino é governação espontânea e não constrangida por alguma via. E se por força, ou engano, ou suborno alguém senhoreia, o tal senhorio é tirania"57.

O autor desenterra e edifica miticamente, de entre todos os escombros da história e vicissitudes e descontinuidades do tempo, um Portugal antigo, sediado na matriz bíblica da tábua das nações, donde brota a nova humanidade pós-diluviana, investido como reino por encomendação divina, e feito povo a partir de um radical da geração de Noé. Povo que é destinado a uma missão universalizante de carácter religioso e, neste sentido, predestinado para gozar de uma glória que o superioriza perante as outras nações da terra, tendo sido protegido para uma invulnerabilidade à prova de maldição divina.

Nesta linha de ideias, um dos dados históricos adquiridos, sedimentados na cronicologia tradicional espanhola - mas também portuguesa - que se torna imprescindível refutar para sustentar esta nova visão histórica em que Portugal aparece como um reino antiquíssimo, é o de que D. Afonso Henriques foi o primeiro rei de Portugal e com ele se inaugurou o reino por desmembramento do reino de Leão. Contra esta tese clássica, o historiador vai contrapor, surpreendendo as contradições sistemáticas consignadas nas historiografias confutadas:

"As crónicas de Leão e de Castela dizem que o primeiro rei de Portugal foi Dom Afonso Henriques, mas eu não entendo esta sua linguagem, porque elas também dizem que Dom Garcia, filho do primeiro Dom Fernando, chamado o Magno, foi rei de Portugal, feito por o dito seu pai Dom Fernando. E também dizem que seus irmãos Dom Sancho e Dom Afonso se chamaram reis de Portugal; e Dom Afonso foi coroado por tal. Os quais ambos foram antes de Dom Afonso Henriques. E, pois, eles foram reis de Portugal antes dele, não podia ele ser o primeiro"58.

Neste aspecto altamente polémico da sua historiografia, mas decisivo para garantir a coerência ideológica, o autor acusa de "mentirosos" e classifica de "vulgares" as "histórias" que defendem a opinião contrária, em que, neste domínio, se podem englobar toda a cronicologia que lhe é anterior. Redargue, sem pejo, Fernando Oliveira: "Neste lugar se deve notar aquela mentira das histórias vulgares que dizem que Dom Afonso Henriques foi o primeiro rei de Portugal"59. O autor ergue, assim, a sua obra como uma historiografia que ascende acima da vulgaridade e que vem repor a verdade sobre a história inaudita de Portugal. Linha dogmatizante que se compreende no quadro apologético da sua elaboração histórica e tendo em conta os objectivos que presidem a toda esta confecção de uma ideia revolucionária de Portugal.

Como é tão diferente esta ideografia mítica de Portugal, orientada por objectivos acima de tudo político-ideológicos, que instrumentalizaram a história para erguer uma ideia de nação a fim de disputar um lugar de prestígio no quadro das outras monarquias cristãs! Esta é uma visão naturalmente mítica que é entretecida com elementos religiosos, políticos e culturais.

3.3. O mito das origens e a utopia do destino de Portugal

A história é para a sociedade como o que a memória é para o indivíduo: se este perde a memória, perde a consciência da sua identidade, o sentido do presente e a capacidade de projectar o futuro, porque não possui o suporte gnoseológico (experiencial, intelectual, afectivo,...) que lhe permita encadear o tempo e a história e os seus mananciais de sabedoria, aspiralmente constituída, de modo a ler e a recriar a sua situação existencial. Assim, a história é para a sociedade esta mais-valia fundamental, cuja hermenêutica não é indiferente, mas antes mobilizadora da dinâmica do presente e é perspectivadora das expectativas formuladas em relação ao futuro.

Em F. Oliveira esta funcionalização hermenêutica da história ao serviço de uma mobilização que se pretende que seja produtora de eficácia decisória no presente e perspectivadora do futuro está bem patente. O passado apresenta-se como uma reserva moral, como uma lição, logo como lugar também privilegiado de tomada de posição em relação ao presente, no plano da interpretação e da explicação. Ora, se o passado encerra uma reserva pedagógico-moral, neste caso no plano político, transporta consigo uma capacidade, um poder, que permite discernir ou entreabrir o futuro, a partir de uma lógica de lectio, de tipo causa/efeito.

À obra historiográfica em estudo subjaz a noção de que a reunião das mesmas condições sócio-políticas em planos temporais diversos produzem na história nacional os mesmos efeitos, as mesmas consequências, a mesma reacção e o mesmo modo de resolução por parte dos Portugueses. Esta epopeia em prosa do passado nacional, tendo na sua base uma utensilagem mental cristã, insere-se naquele tipo de obras historiográficas que vão sustentar e alicerçar as grandes teleologias acerca do destino histórico de Portugal, as quais vão ser elaboradas no quadro da cultura portuguesa.

No âmbito do drama em que radica o nascimento desta obra histórica, a conjuntura em que se verificou a ascensão ao trono português de Filipe II de Castela e o consequente apagamento do brilho glorioso da história recente de Portugal no plano internacional, enquanto nação independente, Fernando Oliveira reconstrói a história do país de modo a produzir um esteio crítico e fornecer uma lição para o presente e para o futuro. Neste contexto, uma boa parte da reconstrução histórica das relações entre esse Portugal mítico e os reinos de Leão e Castela é edificada como prefiguração da situação presente. Por exemplo, D. Afonso VI, reinava sobre Portugal, não enquanto rei de Leão e Castela, mas como rei de Portugal. Aqui se pode observar uma imagem prefigurada, transposta virtualmente, do regime monárquico dual, liderado no presente por Filipe II60.

Seguindo este fio hermenêutico da construção prefigurativa do passado, assente numa translucidez fornecida pelo conhecimento da história futura, podemos aventar que o historiador anuncia implicitamente uma "certeza", que no presente histórico da obra assume a dimensão do valor mobilizador da esperança. É a certeza de que - se assentirmos nesta perspectiva mimética da história - a permanência de um rei espanhol no trono português, como era o caso presente de D. Filipe I, provocaria a vinda de um novo "restaurador", à semelhança de D. Afonso Henriques que "foi restaurador deste reino"61, escolhido por "consistório divino"62. Isto tendo em vista a reposição no trono de "Tubal" de um rei que seja natural, pois a falta de "amor à terra" por parte dos reis estrangeiros conduziu Portugal à decadência, obrigando o "povo livre" a vindicar para o trono um rei nascido na terra, na fidelidade ao ideal nacional que este povo tinha a missão de preservar. Esta é com efeito a grande lição do passado. Mas isto acontecerá quando o reino atingir um estado de degradação intolerável, pois nesta obra está implícita a lógica (de fundo teológico judeo-cristão) de que Deus manda o redentor quando se atinge um grau extremo de degradação. João Medina, falando sobre esta lógica da degradação/redenção, coloca em contraste as expectativas dos movimentos messiânicos e a lógica teológica de fundo da concepção doutrinal judaica do ritmo da história:

"O que é sobretudo verdade no tocante aos movimentos de activismo messiânico em que se pretende "apressar a vinda" do Messias, não obstante a advertência que, no salmo 45, 3, dava o Midrash Tehillim: "Israel disse a Deus: quando nos virás resgatar? E Deus respondeu: quando tiveres caído no mais baixo, então te virei resgatar! Ou como se advertia no livro de Esdras (IV, 34): "Não sejas mais apressado que o teu Criador"..."63

Mas a esta experiência passada que se pretende erigir como palpável e indesmentível, na linha dogmatizante da apologia histórica de Fernando Oliveira, subjaz uma ideia filosófica de Portugal mais profunda, que brota de uma visão global da sua obra. Esta ideia consiste, em nosso entender, naquilo que podemos designar de utopia da perenidade histórica do reino de Portugal. Reino constituído em direito divino, cujo segredo da sua providencial perenidade é explicado em função do seu destino histórico - a dilatação da fé. Esta obra faz eco de formulações míticas anteriores e anuncia, assim, as utopias vindouras do destino histórico de Portugal, isto é, da "renovada destinação da comunidade portuguesa a um missionário domínio universal"64, que, no dizer de Paulo Borges, foi para tal missão "directamente investida pela verdade divina e religiosa, central a toda a história do mundo"65. Esta destinação utópica vai encontrar a sua apoteótica e mais delirante elaboração no século seguinte, no mito do Quinto Império66 do Padre António Vieira, que é "sinónimo de um certo projecto cristão absoluto"67.

Assim sendo, a obra historiográfica anuncia e prepara o lastro, em certa medida, das grandes utopias messiânicas da história de Portugal que se vão desenvolver no século seguinte, logo a seguir à Restauração da independência em 1640. Emblemáticas destas obras utópicas são os livros proféticos de António Vieira (particularmente, a História do Futuro e a Clavis Prophetarum)68 e o Tratado da Quinta Monarquia de Frei Sebastião de Paiva69.

Embora Oliveira não se mostre, na sua obra, exageradamente um messianista (nem declaradamente sebastianista), ele delineia um trajecto histórico de Portugal que permite alicerçar um certo messianismo nacional. Isto mesmo se pode verificar na sua insistência no tópico de que D. Afonso Henriques não foi o primeiro rei de Portugal, mas sim o restaurador de Portugal, aquele que o povo desejava para atalhar a perda que o reino sofria na sua união a Leão e Castela. Nesta dinâmica histórica de perda e restauração, o autor pretende oferecer uma lição histórica que abre para uma certa dimensão profética e aponta, de facto, para a messianeidade e para aquilo que virá a ser o sebastianismo e o mito do rei restaurador.

Assim sendo, a obra historiográfica de Oliveira encerra a enunciação subjacente, na sua leitura do passado, de duas utopias que se implicam mutuamente: a utopia da restauração de Portugal - que se desenvolverá mais tarde nas chamadas obras da "literatura autonomista" - e a utopia da expansão universal do reino de Portugal e dos Portugueses, para quem "conquistar todo o mundo lhe parece pouco"70, a fim de dilatar o conhecimento mundial da fé cristã. Estas duas utopias (uma de cariz político e outra de feição religiosa) são subsidiárias de uma única utopia filosófica, relativa à ideografia de Portugal - a utopia da sua perenidade inexpugnável no tempo, perenidade que é sustentada divinamente. Esta utopia pauta-se pelo carácter incólume da liberdade e imunidade que é apanágio ontológico do reino. Esta herança matricial transmitida de geração em geração pelo povo português, o qual é apresentado, em última instância, como o guardião e o continuador desta identidade originária e original de Portugal. Deste modo, esta obra historiográfica transporta uma utopia que brota de uma profissão de fé histórica nesta perenidade, cujo processo de construção utópica emana da convicção de incumprimento do destino de Portugal, em função do qual esta perenidade é garantida e encontra o seu sentido último.

Esta utopia da perenidade do reino alicerça-se no mito de um Portugal visto como um reino eleito para uma missão especial, de carácter sagrado, no panorama planetário. Mito este que se desenvolve como consequência do deslumbramento nacional perante as navegações extraordinárias dos Descobrimentos, a partir das quais se assiste a um descerrar de uma nova mundividência verdadeiramente universal. É neste novo ambiente cultural que se configura e teoriza este mito de um Portugal-instrumento-de-Deus, como explica Filipe Barreto:

"A constante ideológica dominante apresenta uma leitura teológico-transcendental dos Descobrimentos portugueses. O fenómeno de expansão planetária é representado como uma absoluta redução/consagração à cidade de Deus cristã; sendo os Portugueses o instrumento de acção divina no Mundo. Em estreita articulação com este ideal surge o elogio ao valor político-militar dos Descobrimentos enquanto demonstração do poder de Portugal e da Cristandade"71.

É a partir da poesia e da historiografia que são cantadas e "memorizadas" as gestas desta etapa da história de Portugal, vista como uma fulgurante idade de ouro, na qual se reforçam as bases míticas da portugalidade. A interrupção ex abrupto deste decurso histórico esplendoroso - em que um dos tópicos ideológicos exaltacionistas do orgulho patriótico era o contributo decisivo dado no sentido da aceleração da universalização efectiva da dilatação da fé cristã - com a crise dinástica e a consequente perda da independência, derramou entre os Portugueses, encantados com este passado jubiloso, uma sensação de inacabamento da missão histórica que alegadamente se tinha começado a revelar como grandiosa, porque, efectivamente, globalizante. Salienta Coelho Maurício que "a missão evangélica dos Portugueses no mundo era um tópico político central de Quinhentos"72. E acrescenta que aí se desenvolveu imediatamente "a demonstração de que o reino fora criado por Cristo, em pessoa, e exclusivamente para seu serviço. Se esta maneira de conceber o presente abria o caminho à acomodação, nem por isso esta se tornava inteiramente aproblemática. É que do facto do reino de Portugal ter sido criado por Cristo e para Cristo podia ser inferido que ele não devia ser violentado pelos homens"73. É esta inferência que vai marcar a ideia da perenidade do reino em Oliveira. A constituição do reino em direito divino, tornou-o inexpugnável desde a sua origem, e é vista naquela constituição uma garantia de perenidade que se pretende demonstrar historicamente a toda a prova.

Ora, a obra historiográfica oliveiriana constitui a primeira tentativa de veicular o drama deste "desmoronamento da independência do reino, consumado com a união à monarquia de Castela. Neste âmbito, compreenderemos melhor o seu processo de idealização da história de Portugal, se assentirmos no que sugere imageticamente Filipe Barreto no que concerne ao entendimento dos tempos de ruína como os campos férteis para o ressurgimento de mitos e utopias: "O aumento das sombras e não-saídas do real produz o aumento e a força das luzes arejadas do ideal. Quanto mais a realidade é beco e pântano, mais a idealidade é avenida e jardim"74.

Assim sendo, esta utopia da perenidade histórica de Portugal concebida em vista da realização de uma missão transcendente que assenta na mitificação do passado de Portugal, apresenta-se como uma utopia fortemente crítica do processo e da união efectiva da coroa portuguesa à coroa Castelhana. Esta utopia avulta como o primeiro sinal conhecido de inconformismo e de resistência ao novo statu quo político, consignada na reescrita desta história de Portugal.

NOTAS

1 Vitorino Magalhães Godinho, Ensaios III - Sobre Teoria da história e historiografia, Lisboa, Sá da Costa, 1971, p. 179.

2 A oscilação da ortografia do nome deste autor - Fernão de Oliveira ou Fernando Oliveira - deve-se à confusão típica da sua época quanto ao modo de grafar estes onomásticos, pelo que optámos pela grafia mais moderna deste nome, sendo esta, aliás, aquela que é usada na sua obra historiográfica, conforme defende Paul Teyssier. Ao mesmo tempo esta confusão é o testemunho da evolução linguística que se estava a operar no século XVI. Cf. TEYSSIER, Paul, L´"História de Portugal" de Fernando Oliveira d´après le Manuscrit de la Bibliothèque Nacional de Paris, Separata das Actas do III Colóquio Internacional de Estudos Luso-Brasileiros, Lisboa, s.n., 1959, p. 359

3 Cf. Francisco Contente Domingos, Experiência e conhecimento na construção naval portuguesa do século XVI: os Tratados de Fernando Oliveira, Lisboa, Instituto de Investigação Tropical, 1985.

4 Esta que é a primeira História de Portugal assim nomeada juntamente com o seu esboço que a precedeu chamado Livro da Antiguidade, Nobreza, Liberdade e Imunidade do Reino de Portugal encontravam-se até há pouco tempo manuscritos e inéditos no Fundo Português da Biblioteca Nacional de Paris (ms. nº 12). A primeira edição crítica desta obra feita por nós veio a lume recentemente. O nosso trabalho aqui apresentado é o resultado de uma parte desse trabalho de investigação e análise crítica: cf. José Eduardo Franco, O Mito de Portugal. A Primeira História de Portugal e a sua função política, Lisboa, Fundação Maria Manuela e Vasco de Albuquerque d'Orey/Roma Editora, 2000.

5 KELLY, Donald R., Foundations of Modern Historical Scholarship. Language, Law, and History in the French Renaissancy. New York/London, Columbia University Press, 1970, p. 302.

6 BACKER, Jean-Louis, "Mythe et ideólogie", in Mythes, images, representations - Actes du XIV Congrès de la Sociète Française de Litérature Generale et Comparée, Paris/Limoges, Trames, 1981, p. 22.

7 Cf. BRUHNS, Hinnerk & BURGUÈRE, André (Org.), Historiographies et représentations nationales en Europe (Table Ronde Internationale, 19 de Junho de 2000), Paris, École des Hautes Études en Sciences Sociales - Textos Policopiados, 2000 ; e Walter Benjamin, "Theses on the Philosophy of history" in Hannah Arendt (org.), Illuminations. Essays and relfections, New York, 1968, pp. 253-264.

8 Cf. MENDONÇA, H. Lopes de, O Padre Fernando Oliveira e a sua obra náutica, Lisboa, Typ. da Academia Real das Sciencias, 1898, pp. 31 e ss.

9 Fernando Oliveira, História de Portugal, fls. 12-12v. Indicaremos desta forma abreviada a obra de Fernando Oliveira em estudo. As citações são feitas a partir da fixação actualizada do texto realizada por nós na edição crítica citada anteriormente. Cf. José Eduardo Franco, op. cit.

10 Cf. RESENDE, André de, História da Antiguidade da Cidade de Évora, Pref. e notas de José Pereira Tavares, Lisboa, Sá da Costa Editora, 1963, cap. II.

11 CASTRO, Américo, "Sobre la Historiografia Española", in Miscelânia de Estudos em Honra de Joaquim de Carvalho, nº 1, Figueira da Foz, Biblioteca-Museu Joaquim de Carvalho, 1959, p. 16.

12 BARRETO, Luís Filipe, Portugal, mensageiro do mundo renascentista. Problemas da cultura dos Descobrimentos, Lisboa, Quetzal editores, 1989, p. 51.

13 Fernando Oliveira, História de Portugal, fls. 10-10v.

14 Ibidem, fls. 11-11v.

15 Cf. Ibidem, fl. 12v.

16Cf. RESENDE, André de, op.cit.

17 Cf. Dn 2 - Refere-se à interpretação do sonho da estátua de Nabucodonosor por Daniel, a qual foi entendida pelos teólogos judeo-Cristãos como a profecia indicativa da sucessão dos grandes impérios do mundo: Assírio, Persa, Grego e Romano. De acordo com esta tipologia, o Império Romano corresponde à mistura de ferro e argila, que em termos qualitativos ficava hierarquicamente abaixo dos outros impérios.

18 Cf. PTOLEMAEUS, Claudius, Geographia Universalis, II, 5, 10.

19 Cf. RESENDE, André de, Op. Cit., II.

20 Sertório foi um grande general e estadista romano, morto em 72 a. C. Seguiu o partido de Mário na guerra civil romana entre Mário e Sila. Derrotado e proscrito, veio ter à Lusitânia, onde foi aclamado líder da resistência contra os generais que Roma enviou para a submeter.

21 Fernando Oliveira, História de Portugal,fls. 12v-13.

22 Ibidem, fl. 1v.

23 MAURÍCIO, Carlos Coelho, "Entre o Silêncio e ouro - sondando o milagre de Ourique na cultura portuguesa , in Ler História, Vol. 20, 1990, p. 24.

24 Fernando Oliveira, História de Portugal, fl. 140.

25 Ibidem, fl. 73.

26 Cf. ibidem, fl. 87.

27 Ibidem, fl. 93v.

28 Ibidem, fl. 94.

29 Ibidem; e cf. Idem, Livro da Antiguidade, fls. 174-174v.

30 BORGES, Paulo Alexandre E., A Plenificação da História em Padre António Vieira. Estudo sobre a Ideia de Quinto Império na Defesa Perante o Tribunal do Santo Ofício, Lisboa, Imprensa Nacional - Casa da Moeda, 1995, p 216.

31 Cf. SERRÃO, Joel & MARQUES, A. H. de Oliveira, Nova História de Portugal, Vol. III, Lisboa, Presença, 1996, p. 27.

32 BUESCU, Ana Isabel Carvalhão, O Milagre de Ourique e a História de Portugal de Alexandre Herculano, Lisboa, INIC, 1987, pp. 174-175.

33 Fernando Oliveira, História de Portugal, fl. 135v.

34 Ibidem, fl. 132v.

35 Ibidem.

36 Ibidem.

37 Ibidem, fl. 135.

38 Ibidem, fl. 136.

39 Sobre a problemática do significado histórico e jurídico-político desta bula papal, ver os trabalhos publicados pela Academia Portuguesa de História no 8º Centenário do Reconhecimento de Portugal pela Santa Sé (Bula "Manifestis Probatum" - 23 de Maio de 1179), Lisboa, APH, 1979, e ERDMANN, Carl, O Papado e Portugal no primeiro século da História Portuguesa, Separata do Boletim do Instituto Alemão, Vol. V, Coimbra, 1935; ALMEIDA, Fortunato de, História da Igreja em Portugal, Vol I, Nova edição preparada e dirigida por Damião Peres, vol. I, Porto, Portugalense editora, 1967, pp. 83 e ss.

40 História de Portugal, fl. 137.

41 Ibidem. O autor ainda redargue tal acusação dos historiadores adversários, advogando que tais afirmações deviam ser objecto de vindicta.

42 Ibidem.

43 Cf. PACAUT, Marcel, La Théocratie, [Paris], Desclée, 1989.

44 Cf. SOARES, Torquato de Sousa, "Reconhecimento "De Jure" da Independência de Portugal"", in Portugal, um Estado de Direito com oitocentos anos - Bula "Manifestis Probatum" de 23 de Maio de 1179, Lisboa, 1981, pp. 13-21.

45Fernando Oliveira, História de Portugal, fl. 136.

46 Rm 13, 1.

47 AGOSTINHO, Santo, A Cidade de Deus, Lisboa, Fundação Calouste Gulbenkian, 1991-1993, V, 9. Note-se que "a difusão e o triunfo do Cristianismo no declínio do mundo antigo abriram uma nova dimensão na prática e na teoria do Ocidente. Essa dimensão não pode ser reduzida apenas a um novo estilo de incorporação do facto religioso à instituição política como sua legitimação sacral, tal como acontece nas sociedades tradicionais e se realizava de modo exemplar na cidade antiga. O que então tem lugar é o fenómeno que Joseph Lecler denomina acertadamente "a revolução cristã da soberania" (...). Esse fenómeno provocou nas sociedades políticas ocidentais, uma proliferação entre religião e política que passou a caracterizá-las e à qual nem mesmo a laicização moderna do Estado alcançou dar solução satisfatória". RAMOS, Francisco Manfredo Tomás, A ideia de estado na doutrina ético-política de Santo Agostinho, São Paulo, Loyola, 1984, p. 16.

48 Cf. WILKS, Michael, The Problem of Sovereignty in the Later Middle Ages. The Papal Monarchy with Augustinus Triumphus and the Publicists, Cambridge, University Press, 1964, pp. 27 e ss.

49 Fernando Oliveira, Livro da Antiguidade, fl. 174.

50 Exemplo emblemático deste recurso é a exortação homilética ao exército português, discurso colocado na boca de D. Afonso Henriques antes da batalha de Ourique. Cf. Idem, História de Portugal, fls. 86-87.

51 Cf. BUESCU, Ana Isabel, "Um Mito das Origens da Nacionalidade: o Milagre de Ourique", in BETTENCOURT, Francisco & CURTO, D. Ramada (orgs.), A Memória da nação, Lisboa, Sá da Costa, 1989, p. 69.

52 Neste programa hagiografizante se compreende a preocupação de Fernando Oliveira apresentar D. Afonso Henriques como "devoto", apagando todo o contencioso que o rei teve com a Igreja. Nesta óptica, se entende até o acrescento feito pelo historiador do adjectivo "devoto" no encómio papal ao rei de Portugal na Manifestis Probatum. Cf. Fernando Oliveira, História de Portugal, fl. 133.

53 Idem, Livro da Antiguidade, fl. 167.

54 Ibidem, fl. 167.

55 Ibidem, fl. 167.

56 Ibidem, fl. 158.

57 Idem, História de Portugal, fl. 92v. Com esta fundamentação teórica da liberdade e perenidade essencial do reino português contra todas as formas de usurpação e dominação externa, visa principalmente tirar consistência, legitimidade (e declarar o carácter provisório) à dominação filipina consumada, naquele tempo, pelo regime da união dual liderado por Filipe II de Castela e I de Portugal.

58 Idem, Livro da Antiguidade, fl. 166.

59 Idem, História de Portugal, fl. 91v.

60 Cf. TEYSSIER, Paul, Op. Cit., p. 378.

61 Fernando Oliveira, História de Portugal, fl. 140.

62 Ibidem, fl. 72v.

63 MEDINA, João, "O Sebastianismo - Exame Crítico dum Mito Português", In MEDINA, João (dir), História de Portugal, Vol. VI, Alfragide, Clube Internacional do Livro, 1995, pp. 270-271.

64 BORGES, Paulo Alexandre Esteves, Op. Cit., p. 216.

65 Ibidem.

66 Para um estudo da génese e evolução da ideia de Quinto Império em Portugal ver José Eduardo Franco & Cristina Costa Gomes, O Mito do Quinto Império: Os Descobrimento e a Construção de um Utopia Portuguesa, Lisboa, Texto Policopiado, 2001 (edição em preparação).

67 BARRETO, Luís Filipe, "Utopia e Heteropia", in Brotéria, Vol. 106, nº 3, 1978, p. 275. Como comenta ainda o mesmo autor: "Devido às próprias características da civilização portuguesa, o seu pensamento utópico envolveu sempre uma constante cristã. A utensilagem mental do utopista português tem sido o cristianismo, quer seja a utopia nacional/universal de Gaspar de Leão (séc. XVI) ou de António Vieira (séc. XVII), quer a utopia social de Feliciano de Castilho (séc. XIX). Ibidem.

68 Cf. FRANCO, José Eduardo, "Teologia e Utopia em António Vieira", in Lusitânia Sacra, 2ª série, 11, 1999, pp. 153-245.

69 PAIVA, Frei Sebastião, Tratado da Quinta Monarquia, e felicidades de Portugal profetizadas, BNL, Cod. 810; e cf. FRANCO, José Eduardo & REIS, Bruno Cardoso, O Primeiro Tratado da Quinta Monarquia em Portugal. (Contém em anexo a transcrição e anotação do Tratado da Quinto Monarquia de frei Sebastião de Paiva), Lisboa, Texto Policopiado, 2000 (Aguarda na Imprensa Nacional -Casa da Moeda).

70 Fernando Oliveira, História de Portugal, fl. 34v.

71 BARRETO, Luís Filipe, Portugal, Op. Cit., p. 43.

72 MAURÍCIO, Carlos Coelho, Op. Cit., p. 12.

73 Ibidem.

74 BARRETO, Luís Filipe, "Utopia..., Op. Cit., p. 276.