A DOUTRINA POLÍTICA
DE TOMÁS DE AQUINO
JOSÉ AUGUSTO MOURÃO (1)
(UNL-DCC)
ISTA - AQUINATA
"Necesse est quod in humana multitudine optimum sit quod per unum regatur". (S. T. De Reg. Princip ., I, 1)
"Omnes qui sub communitate aliqua continentur comparantur ad communitatem sicut partes ad totum. Pars autem id quod est totius est: und et quolibet bonum parties est ordinabile in bonum totius". (S.T., II-II, q. 58, a 5, C)
A filosofia política tenta, desde há séculos, elaborar modelos teóricos capazes, se fossem aplicados, de melhorar o funcionamento real da instituição política (Montesquieu, por exemplo, pensa a separação dos poderes, que se torna a seguir um dos elementos que garantem o carácter democrático das sociedades), e aptas também para reparar os seus disfuncionamentos. Historicamente, a filosofia política tentou, quer estabelecer qual era a melhor forma de Estado ou de organização social, quer mostrar como podia ser conquistado, exercido e conservado o poder, quer ainda de fixar as condições segundo as quais os homens, antes de mais inscritos num hipotética "estado de natureza", convêm em assinar um pacto ou um contrato social que institui uma autoridade soberana acima de qualquer de um deles. Neste quadro, emergem lado a lado as figuras de Platão, Aristóteles, Maquiavel, Bodin, Hobbes, Rousseau, Locke, etc., os quais marcaram um conjunto de "rupturas epistemológicas" na maneira de pensar estes problemas. Carl Schmitt, que pertenceu ao círculo católico da revista "Summa", é um marco na maneira de pensar a política, em confronto quer com o pensamento de S. Agostinho, quer com filósofos católicos da contra-revolução (Bonald, de Maistre e Donoso Cortés) quer com um dos representantes da "teologia política do novo" como David Friedrich Strauss, ou, mais recentemente, com os teólogos da "teologia do mundo" ou da "esperança" (J. B. Metz ou J. Moltmann), com Eric Peterson (o monoteísmo como problema político), ou ainda com Jacob Taubes, que a si mesmo se designa como apocalíptico (da revolução?) contra aquele que ele designa como "apocaliptico da contrarevolução", C. Schmitt, evidentemenete. O contexto em que se elabora a sua teoria faz com que a Teologia política de 1922 pouco tenha a ver com a Teologia política de 1969. Mantém-se todavia a intuição fundamental: na sua teoria, a teologia política é uma peça essencial para a interpretação do político: "Quase todos os conceitos pregnantes da teoria moderna do Estado são conceitos teológicos secularizados" (1). O conceito de "teologia política" é um desses conceitos feridos de hibridismo, e por isso mesmo, mais sujeitos a contestação. A querela que opõe C. Schmitt a J. Taubes assenta nas determinações opostas deste conceito que encena pelo menos três tipos de relação entre "teologia" e "política": a) o tipo da representação (o soberano é visto como o representante terreno de Deus); b) o tipo baseado na distinção entre soberania espiritual vs secular; c) o tipo da teocracia que pretende institucionalizara soberania directa de Deus na terra. Num ponto C. Schmitt a J. Taubes estão de acordo: não há categoria imanente a partir da qual se possa legitimar um ordenamentp político. A partir daí o seu pensamento diverge. Para Taubes, o autor da Teologia Política não saiu ainda do primeiro tipo acima citado. O autor de Theokratie (1987) considera a divisão entre poder terreno e poder espiritual absolutamente necessária, preferindo uma teologia da comunidade a uma teologia do poder. É evidente que na transposição de uma esfera a outra este conceito perdeu muito da sua força, da sua virulência também. A história Jacob Taubes-Carl Schmitt ilustra duas concepções do mundo antagónicas, uma apocalíptica, outra estatista (2).
O Aquinate não goza, na obra de Schmitt, de um lugar visível; mas, pelas suas reacções quer a E. Peterson, quer à corrente contra-revolucionária, não posso deixar de verificar alguma convergência entre alguns dois seus pontos de vista e alguns aspectos da doutrina política do Doutor comum. O cuidado que Schmitt coloca, retirando o seu conceito de "teologia política" de qualquer conotação com qualquer imagem monárquica e patriarcal de Deus - caução ideológica das diversas formas de sistema patriarcal no Ocidente e fora dele - e o seu debate com Peterson a respeito do monoteísmo manifesta algumas afinidades com a doutrina política de Tomás de Aquino, antes de mais a ideia de que a afirmação simultânea e indivisível da imediatidade e universalidade da acção divina, por um lado, e da realidade da criatura, digamos mesmo da sua autonomia, uma autonomia que vai até à liberdade na acção. Quer dizer, a autonomia da criatura e a omnipresente causalidade do ser divino não colidem, antes se conjugam (3). De certa maneira os dois autores coincidem na legitimação do aspecto cratológico ou na concepção representacional e "monárquica" do governo (4). Taubes pode acusar o conceito de "teologia política" de Schmitt de "totalitário", não se pode dizer que Tomás de Aquino tenha um conceito totalitário do Estado. O Angélico ensina que o poder temporal da sociedade civil deve submeter-se ao poder espiritual da sociedade eclesiástica, o Estado à Igreja. É uma subordinação que nasce dos fins respectivos. Daí não se pode concluir que Tomás seja partidário da potestas directa , defendida por Agostinho Triunphus, entre outros, ou seja de um poder absoluto do Papa no domínio temporal e no domínio espiritual. Tomás ensina apenas uma potestas indirecta da Igreja sobre as coisas temporais; a partir daqui, a Igreja só pode intervir no temporal se o seu fim sobrenatural o exige. Foi assim que Francisco de Vitória, Conrado, Kölin, etc. interpretaram a sua doutrina. Para além de uma incursão na doutrina geral de S. Tomás sobre sociedade e o Estado, farei apenas duas incursões no corpo dessa doutrina para falar do comum e da guerra.
Tomás de Aquino não é um autor particularmente original no que toca à doutrinapolítica. O Doutor Angélico inspira-se de Aristóteles e também dos Padres, nomeadamente de S. Agostinho. No que toca, por exemplo à constituição do Estado, S. Tomás inspira-se de Aristóteles, de Cícero, da Bíblia e da feudalidade da Idade Média. Não admira que encontremos no decurso da sua exposição sobre esta doutrina hesitações várias. A sua doutrina está muito longe de ser um frio apriorismo; reflecte, pelo contrário, um vivo sentimento e uma clara intuição da vida humana, cimentada sobre um grande material de factos e de observações. Esta parte da doutrina tomista tem um especial interesse do ponto de vista histórico, porque encontra aqui pela primeira vez a unidade da doutrina político-social aristotélica, com a concepção agostiniana do Estado, aceite pela escolástica anterior, limada de algumas asperezas. Cito Baumker: "Ninguém influi tanto como o Angélico na aceitação das doutrinas sociais de Aristóteles pela nova elaboração e reconstrução íntima que delas fez" (5). O seu génio esteve menos em inovar do que em incorporar ao idealismo agostiniano o empirismo aristotélico, fixando como fim do Estado a felicidade temporal, num sentido muito próximo de Aristóteles, ordenando-o a seguir à felicidade eterna, no horizonte da Cidade de Deus que Agostinho sonha.
Na esteira de S. Jerónimo e Eusébio de Cesareia, Agostinho concebe a história da humanidade como a realização de um plano oculto de Deus para a sua salvação. Mas este plano - marcado embora por uma certa predestinação - não deve anular a liberdade e a responsabilidade do homem, nem o seu livre-arbítrio ou a possibilidade de ser recusado por uma parte da humanidade. Embora seja inegável que há no seu pensamento político poderosos elementos democráticos. Os elementos esboçados no corpus da sua obra aparecem-nos ao nível dos princípios gerais, o seu desenho não é nunca concreto. A visão agostiniana da "Cidade de Deus" - significando a comunidade cristã ou ecclesia enquanto antecipação do reino - supõe uma realização gradual da história e uma longa luta contra a "Cidade Terrena": "(no primeiro homem criado tiveram origem, juntamente com o género humano, duas sociedades, como que duas cidades. Dele, efectivamente, haviam de proceder homens destinados a partilhar, uns os suplícios dos anjos maus e outros a recompensa dos bons. E isto por um oculto (mas nem por isso menos justo) juízo de Deus" (6).
Desde os primeiros séculos da nossa era que se distingue, à romana, a auctoritas e a potestas . Julgou-se o pensamento de Agostinho sobre a vida em sociedade a partir de alguns acontecimentos particulares do seu combate contra os donatistas. Agostinho justapõe as duas Cidades, a celeste e a terrestre, cada uma com a sua ordem própria (o Estado, de facto subordinado à Igreja). Não falta quem veja no bispo de Hipona o campeão do apelo ao poder secular do Imperador para reduzir os adversários da Igreja. Mas estes acontecimentos particulares não permitem avançar para uma teoria agostianiana da gestão teocrática das sociedades cristãs. O olhar de Agostinho é bem mais matizado. A Cidade terrestre tem a sua consistência própria. Pode mesmo ser o lugar da oposição a Deus; pode ser também o lugar em que se implementa uma ordem das coisas conforme ao apelo de Deus. Isso é particularmente visível na meditação de Agostinho sobre a paz. A observação de Serge Lancel dá conta da complexidade da relação entre as duas ordens: "A noção de monarquia de direito divino era bem a última ideia que podia ocorrer ao espírito de Agostinho, que se situava muito longe da teologia do Império - parente longínquo daquilo a que se chamará o cesaropapismo - desenvolvida um século mais tarde por Eusébio de Cesareia que esse, sim, não hesitou em ver em Constantino não apenas o instrumento do poder divino, como também a própria imagem do logos divino" (7). De facto, a partir duma teologia centrada no Logos, Eusébio de Cesareia sacraliza a instituição imperial e o seu representante. É esta teologia política que conhece uma longa posteridade no Ocidente cristão (8). Henri-Irénée Marrou denuncia esta interpretação dada da Cidade de Deus, na Idade Média, pelo agostianismo político: "O erro (...) tinha sido identificar a construção da Cidade cristã (...) com a edificação e o progresso (...) da Cidade de Deus" (9). A visão da História que Agostinho propõe é uma visão teológica. As duas Cidades não podem separar-se uma da outra, de tal modo estão misturadas desde o princípio (10). Mas a prática hegemónica de um poder (espiritual) sobre outro (político) pode resumir-se naquilo que dizia o papa Gelásio, no século V ao imperador Anastácio. "São duas, na verdade, Imperador Augusto, através das quais este mundo é regido: a autoridade sagrada dos Pontífices e o poder dos Reis". De Gregório VII a S. Tomás de Aquino instalou-se "uma só e única sociedade com a sua religião oficial e necessária" (11). Pode dizer-se então que o Pontífice põe o Imperador de joelhos. Eusébio pode ter ido demasiado longe no panegírico do Imperador e na glorificação do Imperium romanum, como o triunfo da unidade sobre a pluralidade, do monoteísmo sobre o politeísmo, mas o bispo ideólogo não confunde o imperador com Deus ou com Cristo (12).
A doutrina de Tomás de Aquino é complexa demais para ser reduzida a um único ponto de vista. O seu primeiro ponto de vista é puramente teórico, muito semelhante àquele que adopta Platão na República . Trata-se de focar o paradigma ideal da cidade, intrinsecamente o melhor, sem atender às condições materiais ou históricas que o possibilitam. É assim que Tomás afirma a superioridade da realeza sobre os outros regimes em virtude da unidade que ela dá à sociedade e porque a unidade é o primeiro bem duma coisa e portanto da sociedade que é na medida em que é una. O segundo ponto de vista seria o do legislador a quem incumbe fundar ou organizar uma cidade, inspirando-se dum modelo ideal e de princípios, mas também tendo em conta todas as particularidades concretas. Algo como a situação em que se encontra Platão em As Leis : aqui todos os factores históricos, étnicos, geográficos, económicos, etc., são determinantes. Um terceiro ponto de vista, entre os dois, encararia o problema especulativamente, prevendo embora os factores concretos que podem intervir em geral.
Tomás de Aquino assimila, corrige e transforma muito do que o bispo de Hipona estabelecera, o mesmo fazendo a Aristóteles. Temos duas obras políticas, ambas incompletas, de S. Tomás. A primeira é De Regimine Principum (1265-1266) que vai até ao livro II, cap. 4, inclusive. O outro livro é o Comentário da Política de Aristóteles ( 1272) , que vai até ao livro II, cap. 6 inclusive. Além destas duas obras, encontramos na Suma Teológica tratados de teologia social e política. Assim o tratado sobre as leis (I-II, q. 90-97), sobre a justiça (II-II, q. 57-78), e especialmente sobre a prudência , a virtude dos meios que tem na política (prudência política) a sua expressão mais cabal (II-II, q. 47-56). O Doutor comum herda, primeiramente de Aristóteles a doutrina dos diversos regimes políticos. Segundo o ensinamento da Política o governo de um só, de alguns e do maior número, pode segundo a relação que mantém com o fim da cidade, ser bom ou mau. O governo justo dum só chama-se "monarquia" ou "reino"; quando é exercido por um pequeno número chama-se "aristocracia". Para designar o justo governo da multidão o Mestre utiliza em geral o termo de politia (répública). A corrupção destes três regimes chama-se "tirania", "oligarquia" e "democracia" (13). Desde logo, o termo "democracia" não tem o mesmo sentido que lhe atribuímos hoje. A questão que se põe Tomás de Aquino é esta: é a politeia o melhor regime político? O tratado De regno , do género espelho de príncipes, que lembra ao governante os seus deveres, dá-nos uma resposta imediata a esta interrogação: "Necesse est quod in humana multitudine optimum sit quod per unum regatur". M.-M. Cottier afirma no prefácio à tradução deste texto: "O De regno não contém a doutrina política completa de S. Tomás (14). Esta restrição significa que há outros textos de Tomás de Aquino que propõem para a mesma questão uma solução diferente. Vejamos qual.
O primeiro destes textos surge-nos no tratado da lei antiga da Iª-IIae, no qual Tomás examina o sentido dos preceitos judiciários, ao perguntar-se se estes afectam os governantes. Na primeira parte da resposta, antes de abordar o regime instituído pela lei antiga, Tomás esboça uma teoria geral sobre os princípios que é necessário respeitar na organização política: "Dois pontos há que observar na boa organização do governo duma cidade ou duma nação. Antes de mais que toda a gente participe mais ou menos no governo porque aí reside, de acordo com o segundo livro da Política , uma garantia de paz civil, e todos acarinham a sustentam um tal estado de coisas. O outro ponto diz respeito à forma do regime ou da organização dos poderes; sabe-se que há vários, distinguidos por Aristóteles, mas os mais notáveis são a realeza, ou dominação dum só segundo a virtude, a aristocracia, isto é, o governo dos melhores, ou dominação de um pequeno número segundo a virtude. Eis portanto a melhor organização para o governo duma cidade ou de um reino: à cabeça está colocado, em razão da sua virtude, um chefe único. Evidentemente, a multidão não é estranha ao poder assim definido, todos têm a possibilidade de ser eleitos e eleitores. Esse é o regime perfeito, uma mistura de monarquia, pela preeminência dum só, de aristocracia pela multiplicidade de chefes virtuosamente qualificados, de democracia ou de poder popular, pelo facto que simples cidadãos poderem ser escolhidos como chefes e que a escolha dos chefes pertence ao povo (15).
Há nesta passagem duas partes: Tomás expõe primeiro dois pressupostos e a seguir faz a sua síntese. O primeiro destes dois pressupostos é um princípio geral que afirma a necessidade e as vantagens da participação de todos na coisa pública. No segundo pressuposto, Tomás lembra um elemento da tradição filosófica, ao mencionar a doutrina aristotélica dos diversos regimes políticos. Neste estádio da argumentação, não assinala senão a monarquia e a aristocracia porque o fundamento da democracia está formulado no primeiro ponto. Através da combinação dos dois elementos obtém-se o melhor regime. Esse é o núcleo da segunda parte do texto em análise. O regime misto (16) que resulta desta síntese combina as vantagens dos diferentes regimes. Mas o fundamental é que Tomás nesta segunda parte indique em que consiste a participação de todos: "tum quia ex omnibus eligi possunt, tum quia etiam ab omnibus eliguntur", ou, "ex popularibus possunt eligi principes et ad populum pertinet electio principum".
Participar no poder, de acordo com este texto, significa eleger os governantes e poder ser-se eleito (17). Esta dupla capacidade constitui o elemento democrático desta constituição mista. Note-se que ele utiliza duas vezes o termo democratia num sentido positivo. O segundo texto da Suma em que se trata do melhor regime permite-nos descobrir uma outra forma essencial de participação no poder. Tomás examina aí a divisão da lei humana: "É essencial à lei humana", diz ele, "ser instituído por aquele que governa o conjunto da cidade" (18). É necessário dividir a lei segundo os regimes políticos. Após a enumeração dos diferentes regimes tradicionais, Tomás menciona um novo, citando S. Isidoro: "Há enfim um regime misto, composto pelos precedentes, e esse é o melhor; e neste caso, chama-se 'lei' àquilo que os antigos, de acordo com o povo decidiram" (19). Este extracto insiste no carácter fundamental da legislação para o governo e confronta a seguir a participação do povo na legislação. O poder de legislar pertence à multidão (I-II, q 90, a 3). A mesma doutrina sustenta o Mestre numa outra passagem da Suma na qual está escrito que o poder de legislar é atribuído ao povo, enquanto que o chefe, princeps, só tem o poder de fazer leis por delegação: "se se trata duma sociedade livre capaz de fazer ela própria a sua lei, é preciso contar mais com o consentimento unânime do povo para fazer observar uma disposição que se tornou manifesta pelo costume, do que sobre a autoridade do chefe que apenas tem o poder de fazer leis a título de representante da multidão. É por isso que, ainda que os indivíduos não possam fazer lei, o povo inteiro pode, contudo, legislar" (ST, I-II, q 97, a 3, ad 3).
(1) Carl Schmitt, Théologie politiques, Paris, Gallimard, 1988, p. 46.
(2) Jacob Taubes, La Teologia Política Di San Paolo , Adelphi, 1997, pp. 177-189.
(3) Thomas d'Aquin, Somme Théologique , Tome 1, Paris, Cerf, 1984, I, q. 103, q. 104.
(4) Para Tomás de Aquino a política é mediação do bem comum. A essa luz, eis a maneira crítica como encara a seditio , que hoje traduziríamos por subversão: "O regime tirânico (ditadura) não é justo porque não se ordena ao Bem Comum, mas ao bem particular do que governa. E assim a perturbação desse regime não é realmente sedição, a não ser quando isso se faz desordenadamente de modo que o povo oprimido acaba mais oprimido ainda. Pelo contrário, deve-se dizer que é o tirano (ditador) que é sedicioso (subversivo) na medida em que nutre discórdias e divisões no meio do povo oprimido a fim de garantir a sua dominação" (II-II, q. 42, ª 2, ad 3).
(5) Baumker, Die europäische Phisosophie des Mittelalters , 354 (Kultur der Gegenwart I, 5).
(6) S. Agostinho, A Cidade de Deus , XIV, 28, p. 1154.
(7) Serge Lancel, Saint Augustin , Fayard, 1999. O Cardeal Ratzinger escreveu no mesmo sentido: "A ideia dum cristianismo o Estado e do mundo não pertence de modo algum aos projectos que santo Agostinho antevê", 30 Giorni, nº 85.
(8) Eusébio de Cesareia, La Théologie politique de l'empire chrétien , Cerf, Sources chrétiennes, 2001.
(9) Henri.Irénée Marrou, Théologie de l'Histoire , Seuil, 1968, p. 29.
(10) Ennar. In Psalmis LXIV, 2 (cf. Mandouze, Théologie de l'Histoire , de H.. I. Marrou, Seuil, 1968).
(11) Henri Maisonneuve, Études sur les origines de l'Inquisition , Paris, Vrin, 1960, p. 10.
(12) C. Schmitt, op. cit., p. 143. Pode-se aqui citar, como testemunho, I, C. III. De regno : Thomas d'Aquin, De Regno ad regem Cypri , in Opera omnia , Roma, 1979, XLII, c. II, p. 451, I. 52-53. Para além da introdução à edição crítica, cf. I. TH. Eschmann, "St. Thomas Aquinas on Two Powers", Mediaeval Studies 20 (1959), p. 177-205.
(13) Thomas d'Aquin, De regno , texto traduzido e apresentado por M.-M. Cottier, paris, 1946.
(14) I-II, q. 105, a 1: "Talis enim est optima politia, bene commixta ex regno, inquantum unus praest; et aristocratia, inquantum multi principantur secundum virtutem; et ex democartia, idest potestate poluli, inquantum ex popularibus possunt eligi principes, et ad populum pertinet electio principum."
(15) Sobre o regime misto em S. Tomás, cf. James M. Blythe, "The Mixed Constitution and the Distinction Between Regal and Political Power in the Work of Thomas Aquinas", Journal of the Hgistory of Ideas , 47, 1986, p. 547-565.
(16) O dominicano Tomás de Aquino sabe do que fala, quando utiliza o termo eligere: é membro duma ordem que desde a origem prevê que o acesso a um cargo de governo se faz através de um processo electivo. Ver a este respeito André Duval, "Techniques et pratiques électorales dans les ordres mendiants au Moyen Âge" in Jean Gaudemet, Les Élections dnas l'Église latine, dès origines au XVIe siècle , Paris, 1979, p. 309-416.
(17) ST, I-II, q. 95, a 4: "Est de ratione legis humana ut instituatur a gubernante communitatem civitatis.".
(18) Ibide .: "Est etiam aliquod regimen ex istis commixtum, quod est optimum: et secundum hoc sumitur lex quam majores natu simul cum plebibus sanxerunt", ut Isidorus dicit".
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